Home Politique et Diplomatie Les racines supra-économiques de la production et de la redistribution des richesses -1-

Les racines supra-économiques de la production et de la redistribution des richesses -1-

0
Les racines supra-économiques de la production et de la redistribution des richesses -1-

Le distributisme.
“La vie économique a sans doute besoin  de “contrat” pour régler les rapports d’échange entre valeurs équivalentes. Mais elle a également besoin de “lois justes” et de formes de redistribution guidées par la politique, ainsi que d’œuvres qui portent l'”esprit du don”. L’économie … semble privilégier la première logique, celle de l’échange contractuel, mais directement ou indirectement elle démontre qu’elle a aussi besoin des deux autres, la logique politique et la logique du don sans contrepartie “.

Ainsi l’a déclaré le pape émérite Benoît XVI – que Dieu le préserve encore longtemps ! – dans sa lettre encyclique de 2009 “Caritas in Veritate” (Libreria Editrice Vaticana, p. 59). Le Pape n’a rien introduit de nouveau dans le Magistère, mais a simplement renoué avec le fil d’or de la Tradition judéo-romaine-chrétienne. À la lumière de l’amour de Dieu – même s’il a souvent été méconnu et même trahi par l’homme – la répartition des biens et des propriétés, dite “destination universelle”, s’impose contre l’accumulation et la concentration des richesses. L’accumulation et la concentration sont la conséquence directe de la blessure originelle – c’est-à-dire le repli égocentrique sur soi, conséquence de la fermeture du cœur à l’Amour de Dieu – que l’homme a infligé à sa propre nature en poursuivant la promesse ophidienne trompeuse de l’auto-godification, selon la gnose fallacieuse opposée à l’authentique Gnose divine qui est Sagesse Révélée puis Incarnée.

Benoît XVI, en effet, a enseigné dans le sillage de “Rerum Novarum” (1891) de Léon XIII qui – selon l’enseignement qui remonte directement à Jésus-Christ – et avait indiqué dans le “distributivisme” la voie de la justice entre les hommes. Le paragraphe 7 de Rerum Novarum stipule que “la terre, bien que divisée entre les individus, reste néanmoins au service et à l’utilité de tous“. Plus tard, deux grands écrivains catholiques anglais, Gilbert K. Chesterton et Hilaire Belloc, donneront naissance à une école de pensée appelée, non par hasard, “distributisme”, qui a également eu des réalisations concrètes en parallèle avec le mouvement “guildiste”. Dans l’Angleterre de la “renaissance catholique” – inaugurée par le saint cardinal John Henry Newman et culminant avec John Reginald Ronald Tolkien – Chesterton, Belloc et le guildisme s’opposent poliment à l’esprit d’accumulation anglo-saxon. Ce dernier s’était formé au moment du tournant schismatique d’Henri VIII, lorsqu’une nouvelle aristocratie spoliatrice est apparue, qui a accumulé d’immenses domaines en privatisant les anciens biens communs et en supprimant les droits communaux des populations rurales sur les terres seigneuriales et ecclésiastiques ainsi qu’en réprimant les activités artistiques de la ville. À cette histoire d’abus et de crimes, les intellectuels catholiques anglais susmentionnés ont opposé le distributisme indiqué par le Magistère de Léon XIII dans le sillage de la Tradition. La “propriété pour tous” invoquée par Léon XIII ne peut être réalisée que par la distribution et la copropriété, c’est-à-dire l’institution juridique de la “communion” qui descend du “communio” romain. La copropriété n’est pas du tout une collectivisation ou un étatisme, mais une forme d’exercice associé de la propriété privée. Le distributisme ne peut être atteint qu’en encourageant la diffusion la plus large possible de la propriété privée populaire. Cela implique, c’est évident, des politiques visant à rendre effective la participation à la propriété productive plutôt que de favoriser l’accumulation financière et capitaliste, sous la forme de grandes entreprises, ou  à la centralisation étatique, sous la forme d’une nationalisation intégrale des moyens de production, au-delà de la sphère nécessaire aux services sociaux de l’État et à l’indépendance nationale (comme l’énergie, les infrastructures, la monnaie et le crédit).

Mais une large application du distributisme est-elle possible ou n’est-elle qu’une pieuse utopie ? Il est clair que, en tant qu’enseignement éthique de la Révélation, elle ne peut être réduite à une stratégie de politique économique à appliquer exclusivement par le biais d’un système cohérent de législation. Bien sûr, cela est également nécessaire, mais la condition essentielle du distributisme est la metanoia, c’est-à-dire la conversion du cœur à l’amour de Dieu.

Après avoir énoncé cette prémisse fondamentale, qui ne peut être mise de côté, nous voudrions comparer la perspective distributiste avec la science économique dans la variété de ses écoles.

L’école classique : d’Adam Smith à Karl Marx en passant par David Ricardo
Tout au long des siècles de la chrétienté, l’économie n’a pas eu de caractère scientifique propre et indépendant et a été confondue avec l’éthique, et donc avec une branche de la théologie. La science de l’économie est née de l’éthique. Une école théologique comme celle de Salamanque, au XVIe siècle, a formulé certains concepts économiques qui allaient faire leur chemin dans la science économique moderne. Cette racine éthico-théologique conférait, au moins en termes théoriques, une orientation supra-économique à l’action économique. La conviction était que le travail et la production, comme toute autre activité humaine, devaient viser la destinée éternelle de l’homme, inaccessible sans l’exercice de la justice et de la charité. Dans la pratique, les choses étaient différentes, car la réalité concrète de la dynamique économique imposait la recherche d’un équilibre entre les principes éthiques et les besoins pratiques : pensez aux longues discussions universitaires sur la légitimité ou non du prêt à intérêt, qui s’accompagnaient de pratiques de crédit et de commerce visant à contourner l’interdiction afin de répondre aux besoins de l’économie marchande et urbaine naissante.

À partir du XVe siècle, la bourgeoisie urbaine, c’est-à-dire “le peuple nouveau et son argent durement gagné”, auquel Dante Alighieri avait déjà fait allusion de manière polémique deux siècles plus tôt, a commencé à s’efforcer de s’émanciper de l’orientation supra-économique de l’activité économique, afin de la réduire à un simple instrument de cupidité et de thésaurisation mondaines. C’est précisément à partir de la crise humaniste de la chrétienté au XVe siècle – la scission de la Res Publica Christiana est alors née du schisme d’Occident et, plus tard, de la rupture luthérienne avec la nationalisation ecclésiale qui en a résulté pour soutenir les royaumes nationaux émergents en opposition au Saint Empire romain germanique – que le processus d’émancipation, et donc de sécularisation, de l’action économique de son contexte théologique traditionnel avait commencé, avec le remplacement de l’éthique chrétienne par la nouvelle éthique humanitaire. Il s’agissait là d’un premier pas vers l’objectif, atteint surtout au cours des deux derniers siècles, de l’émancipation complète de la science économique de tout lien avec tout type d’éthique, y compris l’éthique humanitaire, dans une revendication d’autoréférence qui s’est finalement avérée néfaste pour l’économie pratique.

Le grand historien de l’économie Amintore Fanfani a montré, dans le sillage de Giuseppe Toniolo mais avec une plus grande acuité d’analyse, que la naissance de “l’esprit du capitalisme” doit être recherchée au XVe siècle, dans la crise du christianisme médiéval. Les recherches historiques de Fanfani ont réfuté la thèse bien connue de Max Weber selon laquelle la racine de l’esprit du capitalisme devait être recherchée dans “l’ascétisme professionnel” du calvinisme. Le protestantisme, notamment sous sa forme calviniste, n’a fait qu’amplifier les effets d’un changement de civilisation déjà amorcé depuis plus d’un siècle.

Dans cette dynamique historique, l’étude des phénomènes économiques s’est pleinement élevée au rang de science autonome au XVIIIe siècle. La première véritable école économique, au sens moderne du terme, a été celle des physiocrates. Peu après, l’école classique d’économie a pris forme autour de la pensée d’Adam Smith. Smith était un moraliste, mais sa morale, celle de l’anglicanisme anglais, ne se nourrissait plus du flux spirituel que seule l’appartenance à une Tradition légitime peut assurer. La physiocratie et l’école classique entrent en scène en proclamant le principe de la liberté et en critiquant la politique captive, dirigiste et protectionniste du “mercantilisme”, c’est-à-dire la politique qui, au siècle précédent, accompagnant partout la formation de monarchies absolues avait triomphé avec Colbert en France.

L’école classique a le mérite d’avoir donné une forme scientifique au problème de l’équilibre entre l’offre et la demande, et donc du “juste prix”, qui avait déjà été pressenti auparavant, et d’avoir cherché à identifier la meilleure méthode pour garantir cet équilibre. Le problème du juste prix est ancien, bien connu de la réflexion théologique sur les phénomènes économiques depuis l’époque de la scolastique médiévale. Il ne s’agit donc pas d’une question nouvelle. Ce qui était novateur, en revanche, c’était l’approche de l’école classique, qui voyait dans la libre action des forces économiques, et donc dans la capacité de régulation spontanée du marché, le meilleur instrument pour assurer l’équilibre économique et le juste prix. Le choix du marché libre impliquait la critique de toute déduction supra-économique, éthique ou contraignante. C’est la naissance du “laissez faire”.

L’école classique d’économie ferait un grand pas en avant. Son approche objectiviste, cependant, comme nous le verrons, a eu un résultat inattendu, car c’est sur ses bases théoriques que devait être fondée la critique marxienne du capitalisme. La gnoséologie objectiviste qu’elle a fait sienne – le réel doté d’une consistance autonome par rapport au sujet sachant – la plaçait encore, de façon résiduelle, dans le sillage de l’héritage ” thomiste “. Sans doute y a-t-il eu le tournant anglican-protestant qui a éloigné Adam Smith de Thomas d’Aquin – dans ce tournant, d’autre part, était déjà inhérente la possibilité de la réinterprétation subjectiviste de ses présupposés qui se produira dans la seconde moitié du XIXe siècle – et pourtant, malgré cette distance, dans la pensée des classiques, il restait ce réalisme gnoséologique qui avait marqué la philosophie occidentale dans le sillage d’Aristote et de Thomas. L’école classique d’économie, en effet, traitait des choses réelles, de la valeur d’échange comprise comme la valeur inhérente à la matérialité des biens, et donc de l’équation des choses concrètes dont la valeur économique ne dépend pas du sujet qui les utilise mais est in re ipsa, c’est-à-dire dans leur substance même. D’où l’idée erronée que le papier-monnaie d’origine bancaire, né il y a à peine un siècle à l’époque d’Adam Smith, était une marchandise – comme l’or l’avait été autrefois – dont la valeur serait fonction de sa rareté, de sorte que son excès quantitatif finirait par la déprécier, générant de l’inflation, tout comme l’excès de toute marchandise en réduit la valeur. Le travail humain était également appréhendé sous l’angle quantitatif, c’est-à-dire la quantité de travail nécessaire pour produire un bien. Dans cette perspective, Adam Smith a défini le travail comme une “marchandise” offerte par le travailleur en échange d’un paiement, c’est-à-dire un salaire.

Après Adam Smith, les postulats théoriques classiques ont été développés et affinés en termes scientifiques et analytiques par David Ricardo. L’économiste Karl Marx a suivi servilement les traces de Ricardo, poussant ses postulats à l’extrême et les retournant contre le capitalisme. À cet égard, Marx opère également dans une certaine mesure au sein de la gnoséologie aristotélicienne-thomiste. Philosophiquement, Marx dépend de Hegel, donc de l’idéalisme qui, à partir de Kant, avait sévèrement critiqué le réalisme gnoséologique traditionnel. Cependant, pour renverser l’idéalisme en matérialisme, il devait inévitablement atterrir sur le terrain gnoséologique des économistes classiques, Ricardo en particulier, en assumant, sous espèce économique (un autre est le Marx philosophe de l’histoire), la perspective réaliste pour la porter à ses conséquences extrêmes. C’est-à-dire, d’une part, sur la base de l’idée ricardienne-smithienne de ” travail marchandise “, à la théorie de la plus-value, selon laquelle le profit du capitaliste correspond au vol d’une partie de la valeur d’échange du travail, qui n’est pas rémunérée de manière adéquate en même quantité que celle utilisée dans la production, et donc à une part salariale non reconnue en bonne et due forme au travailleur, et d’autre part à la thèse selon laquelle l’harmonie pacifique promise par le marché libéré ne serait pas réalisée tant que la propriété privée et l’accumulation capitaliste existeraient. Seule l’abolition de la propriété privée des moyens de production – d’abord sous la forme de l’État, puis sous la forme autogestionnaire de la société communiste achevée – ainsi que l’abolition simultanée de l’État, permettraient à l’humanité de connaître la prospérité d’un monde sans conflit et entièrement à la disposition de l’homme, enfin émancipé des aliénations religieuses et politiques superstructurelles.

L’école néoclassique
Si chez Marx il y a sans doute une matrice de titanisme subjectiviste, héritier de l’idéalisme, son raisonnement économique dépend, comme nous l’avons vu, du réalisme de l’école classique d’économie, de sorte que la critique du capitalisme par Marx était pratiquement irréfutable sur la base des hypothèses classiques. Les économistes de la vieille école n’avaient aucun argument sérieux à opposer à Marx jusqu’à ce que Carl Menger, dans la seconde moitié du XIXe siècle – son ouvrage “Principles of Economics” date de 1871 – réinterprète la pensée des classiques en termes d'”utilité marginale”. Le marginalisme de Menger, en effet, soutient qu’à la base de l’action économique il n’y a pas de valeur in re ipsa des choses mais l’appréciation subjective de leur utilité. C’est le sujet agissant qui donne de la valeur aux choses en fonction de leur utilité perçue, à un moment donné, et comme telle susceptible de changer au cours du temps. Si j’ai soif, un verre d’eau a la plus grande valeur pour moi, mais au fur et à mesure que je bois et que j’étanche ma soif, la valeur d’un deuxième verre d’eau est bien moindre que celle du premier. Le cadre théorique qui sous-tend le mengérisme est évidemment subjectif et s’inspire de la tradition idéaliste allemande. Cette approche a permis de répondre au réalisme marxien, mais au prix d’une refonte de la pensée classique, s’éloignant complètement de la gnoséologie traditionnelle.

Menger est le fondateur de l'”école autrichienne”, également connue sous le nom d'”école psychologique” ou d'”école viennoise”. Il s’agit de l’une des versions les plus connues de l’école néoclassique d’économie. Les représentants les plus connus de l’école viennoise sont ensuite Friedrich von Hayek et Ludwig von Mises. Le subjectivisme néoclassique a permis de réaffirmer, mais sur une base nouvelle, l’individualisme des classiques, qui avait été mis à mal par l’utilisation qu’en faisait le marxisme pour prôner l’inévitable collectivisme. Mais sur cette voie, la voie subjectiviste, il est impossible de ne pas rencontrer Marx lui-même – le Marx constamment libéral qui exclut la subsistance de l’État dans la société communiste achevée – bien que de manière anarchique. Murray Rothbard, le plus brillant élève de Mises, a développé les thèses autrichiennes dans le sens d’un individualisme si extrême qu’il aboutit à l’anarchisme libertaire – “Le capitalisme est la pleine expression de l’anarchisme et l’anarchisme est la pleine expression du capitalisme” a-t-il soutenu dans une interview (The New Banner : A Fortnightly Libertarian Journal du 25 février 1972) – donnant naissance au mouvement anarcho-capitaliste ou “capitalisme libertaire” expression avancée du libertarisme de droite.

Dans la vision anarcho-capitaliste, l’État doit être démantelé morceau par morceau, puisque le marché n’a pas besoin d’hétéro-régulation pour fonctionner. La vision de Rothbard du marché est similaire à celle de Marx de la société communiste achevée : dans les deux cas, c’est l’action d’une main invisible ou de l’autogestion sociale qui rend possible la parfaite coexistence harmonieuse et non conflictuelle des hommes. L’économiste américain, qui trouve aujourd’hui un crédit facile auprès des théo-conservateurs catholiques, a même tenté d’enrôler, dans sa perspective libertaire, l’école théologique de Salamanque, du XVIe siècle, pour certains développements de la pensée éthique en faveur de la liberté dans les contrats et les échanges, et a essayé, de cette façon, de recruter même le thomisme parmi les précurseurs du libertarianisme. En réalité, il a confondu le lockéisme et le thomisme, ou plutôt il a fait une exégèse post-scolastique de ce dernier, en négligeant le fait que si pour Locke le fondement de la vie sociale est dans le contrat, donc dans l’autodétermination volontariste des sujets, supposés détenteurs d’une liberté absolue, qui pour les besoins de la coexistence règlent cette liberté absolue de manière synallagmatique, pour l’Aquinate, en revanche, la communauté politique a son fondement dans la nature sociale de l’homme créée par Dieu.

Un fondement commun
Qu’ont donc en commun les différentes écoles libérales d’économie – classique, autrichienne, néo-classique et libertaire ? Leur point commun est l’approche individualiste du problème économique. Toutes ces écoles – à l’exclusion partielle de l’école classique, qui connaît des catégories de “classe”, capitalistes, travailleurs, propriétaires terriens, mais seulement pour une simple nécessité de cadrage théorique des différents comportements individuels – n’accordent aucune importance à la dimension supra-individuelle de l’économie et n’admettent pas que l’économie puisse être déduite de la politique ou de l’éthique hétéronome (éthique autonome, (L’éthique autonome, essentiellement celle qui considère comme bon ce que l’individu choisit pour lui-même à travers l’autodétermination, est au contraire largement admise par les écoles libérales, puisqu’elle coïncide substantiellement avec l’option individualiste). L’hypothèse de l’individualisme comme critère méthodologique de l’analyse économique implique, par conséquent, que toutes ces écoles ont une approche microéconomique, car si elles ne nient pas, elles sous-estiment au moins le lien inévitable de l’économie avec les sphères supérieures de la Politique et de l’Éthique hétéronome. Pour que même la science économique moderne découvre ce lien, qui était alors une redécouverte, il a fallu attendre l’émergence, au XXe siècle, de la “macroéconomie” qui s’est affirmée sur la vague du keynésianisme. À la suite de cette (re)découverte, les écoles libérales elles-mêmes ont été contraintes de prendre en compte également les aspects macroéconomiques du fonctionnement de l’économie moderne.

Lorsqu’en 1891, vingt ans après la publication de l’ouvrage de Carl Menger, le pape Léon XIII rappelle dans “Rerum Novarum” que “le travail n’est pas une marchandise” et explique que la revendication d’un “juste salaire” a un fondement éthique inattaquable, Ce ne sont pas seulement les classiques – et avec eux le marxisme, qui raisonne de la même manière sur l’essence et la valeur du travail – qui sont accusés, mais aussi les marginalistes néo-classiques, puisque l’admonestation pontificale en faveur de la dignité du travail comme expression spirituelle de l’homme et non comme marchandise, entre en collision avec l’approche de celui-ci en termes d’utilité marginale. En fait, selon la perspective néoclassique, l’entrepreneur valorise le travail de ses employés en fonction de l’utilité marginale du processus de production, de sorte que lorsque la technologie permet d’employer moins de travail, la valeur subjective de l’employeur s’en trouve réduite, ce qui le rend irresponsable du sort des travailleurs excédentaires. Léon XIII oppose au marginalisme le principe supérieur supra-économique de la dignité du travailleur, inéluctable même du simple point de vue du calcul économique, qui devient myope et à courte vue, et donc destructeur à long terme, s’il ne tient pas compte de l'”éthique constante”. Ce grand Pontife revendiquait la dimension ontologique du travail humain compris comme une expression de la spiritualité de la personne “imago Dei” et rejetait donc, comme éthiquement inadmissible, toute théorie économique qui considérait le travail de l’homme – tout travail, intellectuel ou manuel – en termes de marchandise mais aussi en termes d’utilité marginale.

Il est nécessaire, à ce stade, d’examiner en profondeur les voies par lesquelles la science économique est parvenue à un réexamen critique du paradigme classique et marginaliste et comment ce réexamen en termes scientifiques a rencontré, peut-être involontairement, la perspective éthique ou supra-économique, seule capable de donner une âme à la vie économique et sociale de l’homme.

(Fin de la première partie – à suivre)

Previous article La télévision ne peut suffire à la Russie de Poutine sans un réfrigérateur plein
Next article ÉDITORIAL du 23 mars 2022
Luigi Copertino (Busto Arsizio, Varese, 1963) lives in Chieti. Doctor of Law, with a thesis in philosophy of law, regional official and journalist, he specialized in "Studies of legal and monetary values" at the chair of General Theory of Law at the Faculty of Law of the University of Teramo . Dealing with theological-philosophical-legal-political-economic thinking in close relation with the concrete nature of history, he collaborated with the chair of history and institutions of African and Asian countries of the Faculty of Political Science of the University of Teramo and with the Enrico Mattei Institute of Advanced Studies on the Middle-East, in Rome, in the Master Enrico Mattei " in the Middle-East. He taught at the Summer University of the Republic of San Marino on issues related to the historical-religious identity of Europe. Similar to didactic activities for the Summer University of the Republic of San Marino, on issues related to the historical-religious identity of Europe. He is a contributor to many cultural magazines and is the author of several books on themes of spirituality, history, political philosophy and currency.