HomePolitica e DiplomaziaAlle radici sovraeconomiche della produzione e della redistribuzione della ricchezza -1-

Alle radici sovraeconomiche della produzione e della redistribuzione della ricchezza -1-

Distributismo.
«La vita economica ha senz’altro bisogno del “contratto”, per regolare i rapporti di scambio tra valori equivalenti. Ma ha altresì bisogno di “leggi giuste” e di forme di ridistribuzione guidate dalla politica, e inoltre di opere che rechino impresso lo “spirito del dono”. L’economia … sembra privilegiare la prima logica, quella dello scambio contrattuale, ma direttamente o indirettamente dimostra di aver bisogno anche delle altre due, la logica politica e la logica del dono senza contropartita».

Così il Papa emerito Benedetto XVI – che Dio ce lo conservi a lungo! – nella sua Lettera Enciclica “Caritas in Veritate”, del 2009, (Libreria Editrice Vaticana, p. 59). Il Papa non ha introdotto nulla di nuovo nel magistero ma si è soltanto riallacciato al filo d’oro della Tradizione ebraico-romano-cristiana. Alla Luce dell’Amore di Dio – indipendentemente dal fatto che esso sia stato sovente disatteso e perfino tradito dall’uomo – la distribuzione della proprietà e dei beni, si tratta della cosiddetta “destinazione universale”, si impone contro l’accumulazione e la concentrazione della ricchezza. Accumulazione e concentrazione sono la diretta conseguenza della ferita originaria – ossia il ripiegamento auto-centrico su sé stessi quale conseguenza della chiusura del cuore all’Amore di Dio – che l’uomo ha inferto alla propria natura inseguendo l’ingannevole promessa ofidica di auto-deificazione, secondo la gnosi spuria contrapposta all’autentica Gnosi Divina che è la Sapienza Rivelata e, poi, incarnata.

Benedetto XVI, infatti, ha insegnato nel solco tracciato a partire dalla “Rerum Novarum” di Leone XIII (1891) la quale – secondo l’insegnamento risalente direttamente a Gesù Cristo – ha indicato nel “distributivismo” la via della giustizia tra gli uomini. Il paragrafo 7 della Rerum Novarum recita: «la terra, sebbene divisa tra i privati, resta nondimeno a servizio e utilità di tutti». Più tardi due grandi scrittori inglesi cattolici, Gilbert K. Chesterton e Hilaire Belloc, avrebbero dato avvio ad una scuola di pensiero denominata non a caso “distributismo” che ebbe anche realizzazioni concrete in parallelo al movimento “guildista”. Nell’Inghilterra della “catholic renaissance” – inaugurata dal santo cardinale John Henry Newman e giunta fino a John Reginald Ronald Tolkien – Chesterton, Belloc ed il guildismo si opposero polemicamente allo spirito di accumulazione anglosassone. Quest’ultimo si era formato all’epoca della svolta scismatica di Enrico VIII, quando emerse una nuova aristocrazia depredatrice che accumulò enormi latifondi privatizzando le antiche terre comuni e sopprimendo i diritti comunitari delle popolazioni rurali sulle terre signorili ed ecclesiastiche oltre che reprimendo le arti cittadine. A questa storia di abusi e di crimini i citati intellettuali cattolici inglesi contrapposero il distributismo indicato dal magistero di Leone XIII nella scia della Tradizione. La “proprietà per tutti” invocata da Leone XIII può realizzarsi soltanto mediante la distribuzione e la comproprietà, ovvero l’istituto giuridico della “comunione” discendente dalla romana “communio”. La comproprietà non è affatto collettivizzazione ossia statualizzazione ma una forma di esercizio associato della proprietà privata. Il distributismo può realizzarsi solo favorendo nel modo più ampio possibile la diffusione della proprietà privata popolare. Cosa che implica, è evidente, politiche intese a rendere effettiva la partecipazione alla proprietà produttiva piuttosto che favorevoli all’accumulazione finanziaria e capitalista, nella forma delle grandi società anonime, o all’accentramento statualista, nella forma della nazionalizzazione integrale dei mezzi di produzione, al di là della sfera necessaria alle prestazioni sociali dello Stato ed all’indipendenza nazionale (come ad esempio l’energia, le infrastrutturale, la moneta ed il credito).

Ma è mai possibile una applicazione vasta del distributismo oppure esso è solo una pia utopia? E’ evidente che, in quanto insegnamento etico della Rivelazione, esso non può ridursi ad una strategia di politica economica da applicare esclusivamente mediante un sistema coerente di legislazione. Certamente serve anche questo, tuttavia la condizione imprescindibile per il distributismo è la metanoia ossia la conversione del cuore all’Amore di Dio.

Posta questa fondamentale premessa, che non può essere accantonata, vogliamo qui comparare la prospettiva distributista con la scienza economica nella varietà delle sue scuole.

Scuola classica: da Adam Smith a Karl Marx per David Ricardo
Lungo i secoli della Cristianità l’economia non aveva una sua fisionomia scientifica autonoma confondendosi con l’etica e quindi con una branca della teologia. La scienza economica nacque in fin dei conti dall’etica. Una scuola teologica come quella di Salamanca, nel XVI secolo, ha formulato alcuni concetti economici che avrebbero fatto strada nella scienza economica moderna. Questa radice etico-teologica conferiva, almeno in linea teoretica, un orientamento sovra-economico all’agire economico. La convinzione era quella per la quale lavoro e produzione, come ogni altra attività umana, dovevano essere volti al destino eterno dell’uomo, irraggiungibile senza l’esercizio della giustizia e della carità. Nella prassi le cose andavano diversamente perché la realtà concreta delle dinamiche economiche imponeva la ricerca di un contemperamento tra principi etici ed esigenze pratiche: si pensi alle lunghe discussioni universitarie intorno alla legittimità o meno del prestito ad interesse che si accompagnavano a pratiche creditizie e commerciali intese ad aggirarne il divieto onde venire incontro alle necessità dell’emergente economia mercantile e cittadina.

A partire dal XV secolo, le borghesie cittadine, ossia “la gente nuova e i subiti guadagni” cui alludeva polemicamente Dante Alighieri già due secoli prima, iniziarono a scalpitare per emanciparsi dall’orientamento sovra-economico dell’attività economica, per tutta ridurla a mero strumento dell’avidità e dell’accaparramento mondano. Proprio dalla crisi umanista della Cristianità del quattrocento – nacque allora il frazionamento della Res Publica Christiana quale conseguenza dello scisma d’Occidente e, più tardi, della rottura luterana con la conseguente nazionalizzazione ecclesiale a supporto degli emergenti regni nazionali in opposizione al Sacro Romano Impero – prese avvio il processo di emancipazione, e quindi di secolarizzazione, dell’agire economico dal suo contesto teologico tradizionale, con la sostituzione all’etica cristiana della nuova etica umanitaria. Fu quello il primo passo verso l’obiettivo, conseguito soprattutto negli ultimi due secoli, della completa emancipazione della scienza economica da qualsiasi legame con ogni tipo di etica, anche quella umanitaria, in una pretesa di auto-referenzialità, rivelatasi alla fin dei conti dannosa per l’economia pratica.

Quel grande storico dell’economia che fu Amintore Fanfani ha dimostrato, sulla scia di Giuseppe Toniolo ma con una maggiore acutezza di analisi, che la nascita dello “spirito del capitalismo” deve essere retrocessa al XV secolo, ossia alla crisi della Cristianità medioevale. Le ricerche storiche di Fanfani hanno confutato la nota tesi di Max Weber per la quale la radice dello spirito capitalistico andrebbe cercata nell’“ascetismo professionale” del calvinismo. Il protestantesimo, in particolare nella sua forma calvinista, ha soltanto amplificato gli effetti di una svolta di civiltà già in atto da più di un secolo.

All’interno di questa dinamica storica, lo studio dei fenomeni economici assurse in modo pieno al rango di scienza autonoma nel XVIII secolo. La prima, vera e propria, scuola economica, nel senso moderno, fu quella dei fisiocrati. Subito dopo di loro prese forma la scuola classica di economia intorno al pensiero di Adam Smith. Questi era un moralista ma la sua morale, quella dell’anglicanesimo inglese, non era più nutrita dal flusso spirituale che solo l’appartenenza ad una legittima Tradizione può assicurare. La fisiocrazia e la scuola classica entrarono in scena sbandierando il principio della libertà e criticando la politica vincolista, dirigista e protezionista del “mercantilismo” ovvero la politica che nel secolo precedente, accompagnando ovunque la formazione delle monarchie assolute, aveva trionfato con Colbert in Francia.

Alla scuola classica va il merito di aver dato veste scientifica al problema, già intuito in precedenza, dell’equilibrio tra offerta e domanda e quindi del “giusto prezzo”, sforzandosi anche di individuare il metodo migliore per garantire tale equilibrio. Quello del prezzo giusto era un problema antico e ben noto alla riflessione teologica sui fenomeni economici, sin dai tempi della Scolastica medioevale. Non si trattava quindi di una questione nuova. Innovativo fu, invece, l’approccio della scuola classica che individuò nel libero agire delle forze economiche, quindi nella capacità di regolazione spontanea del mercato, lo strumento migliore per assicurare l’equilibrio economico ed il giusto prezzo. La scelta per il libero mercato comportava la critica verso ogni inferenza sovra-economica, di tipo etico o di tipo vincolista. Era la nascita del cosiddetto “laissez faire”.

La scuola classica di economia avrebbe fatto molta strada. La sua impostazione oggettivista, tuttavia, come si dirà, ha avuto un esito inaspettato perché sulle sue basi teoretiche si sarebbe fondata la critica marxiana al capitalismo. La gnoseologia oggettivista che essa fece propria – il reale dotato di una autonoma consistenza rispetto al soggetto conoscente – la poneva ancora, in qualche residuale modo, nella scia dell’eredità “tomista”. Senza dubbio c’era di mezzo la svolta anglicano-protestante che allontanava Adam Smith da Tommaso d’Aquino – in quella svolta, d’altro canto, era già insita la possibilità della reinterpretazione soggettivista dei suoi presupposti che sarebbe intervenuta nella seconda metà del XIX secolo – e tuttavia, al netto di tale lontananza, sussisteva nel pensiero dei classici quel realismo gnoseologico che aveva contrassegnato la filosofia occidentale sulla scia aristotelico-tomista. La scuola classica di economia, infatti, trattava di cose reali, di valore di scambio inteso come valore insito nella materialità dei beni e quindi di equiparazione tra concretezze la cui stima economica non dipende dal soggetto che le utilizza ma è in re ipsa ossia nella loro stessa sostanza. Da qui poi l’idea, errata, che la moneta cartacea di origine bancaria, nata da appena un secolo ai tempi di Adam Smith, fosse una merce – come lo era stata un tempo quella aurea – il cui valore sarebbe funzione della sua rarità, sicché il suo eccesso quantitativo finisce per deprezzarla, ingenerando inflazione, proprio come l’eccesso di una qualsiasi merce ne riduce il valore. Anche il lavoro umano era colto nella prospettiva quantitativa ossia di quanto lavoro è necessario per produrre un bene. In tale ottica Adam Smith definiva il lavoro come “merce” offerta dal lavoratore in cambio di un corrispettivo ossia il salario.

Dopo Adam Smith i postulati teoretici classici furono sviluppati e messi a punto, in chiave scientifica ed analitica, da David Ricardo. Il Karl Marx economista segue pedissequamente la scia di Ricardo portandone ad estremo esito i postulati per rivolgerli contro il capitalismo. Sotto questo profilo anche Marx opera in una qualche misura all’interno della gnoseologia aristotelica-tomista. Filosoficamente Marx dipende da Hegel, quindi dall’idealismo che da Kant in poi aveva criticato aspramente il realismo gnoseologico tradizionale. Tuttavia allo scopo di rovesciare l’idealismo in materialismo egli doveva inevitabilmente approdare sul terreno gnoseologico degli economisti classici, di Ricardo in particolare, assumendone, sub specie economica (altro è il Marx filosofo della storia), la prospettiva realista per portarla alle estreme conseguenze. Ossia da un lato, sulla base dell’idea appunto ricardiano-smithiana del “lavoro merce”, alla teoria del plus-valore per la quale il profitto del capitalista corrisponde al furto di una parte del valore di scambio del lavoro, come tale non adeguatamente retribuito nella stessa quantità impiegata nella produzione, quindi ad una quota salariale non debitamente riconosciuta al lavoratore, e dall’altro lato alla tesi per la quale la pacifica armonia, promessa dal mercato liberato, non sarebbe stata raggiunta fintantoché sussistevano la proprietà privata e l’accumulo capitalista. Soltanto l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione – in un primo momento sottoforma di statizzazione ed in un secondo momento nella forma autogestionaria della società comunista compiuta –, insieme alla contestuale abolizione dello Stato, avrebbe consegnato l’umanità alla prosperità di un mondo senza più conflitti e del tutto a disposizione dell’uomo, finalmente emancipato dalle sovrastrutturali alienazioni religiose e politiche.

La Scuola neoclassica
Se in Marx c’è senza dubbio una matrice di titanismo soggettivista, erede dell’idealismo, il suo ragionar economico dipende, come si è visto, dal realismo della scuola classica di economia, sicché la critica marxiana al capitalismo era praticamente inconfutabile sulla base dei presupposti classici. I vecchi economisti della cattedra non ebbero serie argomentazioni da opporre a Marx fino a quando Carl Menger, nella seconda parte del XIX secolo – la sua opera “Principi di economia” è del 1871 –, non reinterpretò il pensiero dei classici in termini di “utilità marginale”. Il marginalismo mengeriano, infatti, sostiene che alla base dell’agire economico non vi è alcun valore in re ipsa delle cose ma l’apprezzamento soggettivo della loro utilità. E’ il soggetto agente che conferisce valore alle cose a seconda della loro utilità percepita, in un dato momento, e come tale suscettibile di variare nel corso del tempo. Se ho sete, un bicchiere d’acqua ha per me il massimo del valore ma man mano che bevo, e placo la mia sete, il valore di un secondo bicchiere d’acqua è molto inferiore al primo. L’impianto filosofico che sta dietro il mengerismo è evidentemente soggettivista e si riallaccia alla tradizione idealista tedesca. Con questo approcciò era possibile rispondere al realismo marxiano ma al costo di una rimodulazione del pensiero classico, fuoriuscendo del tutto dalla gnoseologia tradizionale.

Menger è stato il fondatore della “scuola austriaca” altresì nota come “scuola psicologica” o “scuola viennese”. Essa è una delle versioni, la più nota, dell’indirizzo neoclassico di economia. I successivi rappresentanti della scuola viennese più conosciuti rispondono al nome di Friedrich von Hayek e Ludwig von Mises. Il soggettivismo neoclassico consentiva di riaffermare, ma su basi nuove, l’individualismo dei classici messo in crisi dall’uso che ne aveva fatto il marxismo per perorarne l’inevitabile esito collettivista. Ma su questa strada, quella soggettivista, è impossibile non imbattersi nello stesso Marx – il Marx coerentemente liberale che esclude la sussistenza dello Stato nella società comunista compiuta – benché per via anarchica. Murray Rothbard, il più brillante allievo di Mises, sviluppò le tesi austriache nel senso di un individualismo così estremo da sfociare nell’anarchismo libertarian – «Il capitalismo è la piena espressione dell’anarchismo e l’anarchismo è la piena espressione del capitalismo» egli ha sostenuto in una intervista (The New Banner: A Fortnightly Libertarian Journal on 25 February 1972) – dando vita al movimento anarco-capitalista o del “capitalismo libertario” espressione avanzata del libertarismo di destra.

Nell’impostazione anarco-capitalista lo Stato deve essere smantellato pezzo per pezzo giacché il mercato non ha alcun bisogno di etero-regolazione per funzionare. Rothbard ha una visione del mercato analoga a quella che della società comunista compiuta aveva Marx: nell’uno e nell’altro caso è l’azione di una mano invisibile o dell’autogestione sociale a rendere possibile la perfetta convivenza, armoniosa ed a-conflittuale, degli uomini. L’economista americano, che trova oggi facile credito tra i teo-conservatori cattolici, ha persino tentato di arruolare, nella sua prospettiva libertaria, la scuola teologica di Salamanca, del XVI secolo, per certi suoi sviluppi di pensiero etico favorevoli alla libertà nei contratti e negli scambi, ed ha provato, per tale via, a reclutare anche il tomismo tra gli antesignani del libertarismo. In realtà egli confondeva il lockismo con il tomismo ossia dava di quest’ultimo una esegesi post-scolastica trascurando che mentre per Locke il fondamento della vita sociale è nel contratto, quindi nella autodeterminazione volontaristica di soggetti, supposti titolari di una libertà assoluta, che ai fini di convivenza regolano sinallagmaticamente questa assoluta libertà, invece per l’Aquinate la comunità politica ha il suo fondamento nella natura sociale dell’uomo come creata da Dio.

Quale fondamento comune
Cosa, dunque, accomuna le diverse scuole economiche liberali, quella classica, quella austriaca, quella neoclassica, quella libertarian? L’elemento comune tra esse è l’approccio individualista al problema economico. Tutte queste scuole – con una parziale esclusione di quella classica che conosce categorie di “classe”, capitalisti, lavoratori, proprietari terrieri, ma soltanto per una mera necessità di inquadramento teorico dei differenti comportamenti individuali – non danno alcun rilievo alla dimensione sovra-individuale dell’economia né ammettono che l’economia possa subire inferenze dalla politica o dall’etica eteronoma (l’etica autonoma, sostanzialmente quella che ritiene bene tutto ciò che l’individuo sceglie per sé autodeterminandosi, è invece ampiamente ammessa dalle scuole liberali, dato che essa coincide sostanzialmente con l’opzione individualista). L’assunzione dell’individualismo a criterio metodologico dell’analisi economica comporta, di conseguenza, che tutte queste scuole hanno un approccio di tipo microeconomico, perché esse se non negano quantomeno sottovalutano l’inevitabile connessione dell’economia con i superiori ambiti del Politico e dell’Etica eteronoma. Affinché anche la scienza economica moderna scoprisse questa connessione, che poi si trattò di una riscoperta, è stato necessario aspettare la nascita, nel XX secolo, della “macroeconomia” affermatasi sull’onda del keynesismo. A seguito di questa (ri)scoperta le stesse scuole liberali sono state costrette a prendere in considerazione anche gli aspetti macroeconomici del funzionamento dell’economia moderna.

Quando nel 1891, vent’anni dopo la pubblicazione del libro di Carl Menger, Leone XIII, con la “Rerum Novarum”, ammonì che “il lavoro non è merce”, spiegando che la rivendicazione del “giusto salario” aveva un ineccepibile fondamento etico, ad essere messi sotto accusa non furono soltanto i classici – e con essi il marxismo che ragionava come questi circa l’essenza ed il valore del lavoro – ma anche i marginalisti neoclassici giacché l’ammonimento pontificio, in favore della dignità del lavoro inteso come espressione spirituale dell’uomo e non come merce, entrò in rotta di collisione anche con l’approccio, ad esso, in termini di utilità marginale. Infatti, secondo la prospettiva neoclassica l’imprenditore valorizza il lavoro dei dipendenti in funzione dell’utilità marginale del processo produttivo, per cui laddove la tecnica consente di impiegare meno lavoro questo si riduce in termini di valore soggettivo per il datore di lavoro reso così irresponsabile della sorte dei lavoratori in eccesso. Leone XIII opponeva al marginalismo il superiore principio sovra-economico della dignità del lavoratore, imprescindibile anche sotto il mero profilo del calcolo economico che diventa miope e di corto respiro, quindi distruttivo nel lungo periodo, se non tiene conto della “costante etica”. Quel grande Pontefice rivendicava la dimensione ontologica del lavoro umano inteso come espressione della spiritualità della persona “imago Dei” e quindi rigettava, come eticamente inammissibile, qualsiasi teoria economica che guardasse al lavoro dell’uomo – qualunque lavoro, intellettuale o manuale – nei termini di una merce ma anche in quelli di utilità marginale.

E’ necessario, giunti a questo punto, approfondire per quali vie la scienza economica è pervenuta ad un riesame critico del paradigma classico e marginalista e come questa rivisitazione in sede scientifica, magari non volendolo, si sia incontrata con la prospettiva etica ossia sovra-economica, l’unica capace di dare un’anima alla vita economica e sociale dell’uomo.

(Fine prima parte – continua)

Prof. Luigi Copertino
Luigi Copertino (Busto Arsizio, Varese, 1963) vive a Chieti. Dottore in giurisprudenza, con tesi in Filosofia del Diritto, funzionario regionale, giornalista pubblicista. Specializzato in “Studi dei valori giuridici e monetari” presso la cattedra di Teoria Generale del Diritto nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Teramo. Si occupa del pensiero teologico-filosofico-giuridico-politico-economico in stretta connessione con la concretezza della storia. Ha collaborato con la cattedra di Storia e Istituzioni dei Paesi afroasiatici della Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Teramo e con l’Istituto Enrico Mattei in Alti Studi sul Vicino Oriente, di Roma, nell’ambito del Master “Enrico Mattei” in Medio Oriente. Similare attività didattica ha svolto per l’Università d’Estate della Repubblica di San Marino, su tematiche relative all’identità storico-religiosa dell’Europa. Collabora a molteplici riviste culturali ed è autore di diversi volumi su tematiche di spiritualità, storia, filosofia politica e moneta.
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