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Alle radici sovraeconomiche della produzione e della redistribuzione della ricchezza -2-

Nella prima parte di questo contributo abbiamo trattato della soluzione “distributista” al problema economico ed abbiamo sinteticamente ripercosso la storia delle origini teologiche del pensiero economico e del suo rendersi gradualmente autonomo che ha, però, coinciso con l’affermarsi di una indifferenza delle scuole classica e neoclassica agli aspetti morali e sociali dell’agire economico. Dobbiamo ora trattare della rivisitazione critica in sede scientifica dei paradigmi della scuola classica e di quella marginalista e di come questa revisione ha incontrato, in una prospettiva aperta all’etica, la dimensione sovra-economica dell’economia, la sola che può darle un volto umano.

Offerta e domanda: da Jean-Baptiste Say a John Maynard Keynes

C’è, oltre a quanto già rilevato, un altro elemento che accomuna le diverse scuole economiche liberali. Esse, nessuna esclusa, hanno elaborato i loro paradigmi esclusivamente dal punto di vista di chi guarda dal lato dell’offerta, del tutto trascurando il lato della domanda. Questo sostanziale strabismo, oltre a presentare non pochi problemi etici, porta, contrariamente alle attese di ampliamento della prosperità generale, al fallimento del mercato.

L’approccio “offertista” delle scuole liberali deriva dalla legge fondamentale dello schema economico classico, non abbandonata neanche dalla successiva riformulazione neoclassica. Essa è nota come “Legge del Say”. Tale legge, conosciuta anche come legge degli sbocchi, fu formulata tra XVIII e XIX secolo da Jean-Baptiste Say (1767-1832). Nel Capitolo XV del Libro I del suo “Trattato di economia politica”, del 1803, egli la formulò nei seguenti termini:

«Un prodotto terminato offre da quell’istante uno sbocco ad altri prodotti per tutta la somma del suo valore. Difatti, quando l’ultimo produttore ha terminato un prodotto, il suo desiderio più grande è quello di venderlo, perché il valore di quel prodotto non resti morto nelle sue mani. Ma non è meno sollecito di liberarsi del denaro che la sua vendita gli procura, perché nemmeno il denaro resti morto. Ora non ci si può liberare del proprio denaro se non cercando di comperare un prodotto qualunque. Si vede dunque che il fatto solo della formazione di un prodotto apre all’istante stesso uno sbocco ad altri prodotti».

Dunque per il Say il denaro ricavato dalla vendita sarebbe destinato immediatamente alla spesa, sicché il venditore è sempre anche un compratore e questo offre uno sbocco alla produzione altrui. La prospettiva scelta dal Say è orizzontale, perché immagina il mercato come un sistema di agenti economici nella stessa condizione che interagiscono in una relazione di scambio, do ut des, con tutti gli altri. Uno scenario mai realmente esistito nella storia, neanche nei tempi medioevali allorché la produzione era questione di liberi artigiani riuniti in gilde. Infatti anche nel medioevo esistevano gerarchie interne alle stesse gilde, che già conoscevano pertanto la realtà del lavoro salariato, e, soprattutto, la produzione artigiana era dipendente dall’egemonia finanziaria e creditizia dei mercanti-banchieri, tanto che ben presto quello artigiano si trasformò in lavoro a cottimo nel quale veniva già prefigurato il lavoro salariato su ampia scala del capitalismo futuro. Sulla base della sua concezione a-storica ed astratta della produzione e del mercato, Say sosteneva che in regime di libero scambio non sarebbero possibili crisi prolungate, poiché «l’offerta crea la domanda». Secondo questa prospettiva “offertista” in una economia di libero mercato ciascuno, ai prezzi correnti in un dato momento, sceglie di essere compratore o venditore. Sicché se si verifica un eccesso di offerta, i prezzi tenderanno a scendere e la discesa dei prezzi renderà conveniente nuova domanda. Ecco perché, secondo Say, l’offerta sarebbe sempre in grado di creare la propria domanda. Pertanto, in caso di crisi da sovrapproduzione, il rimedio non deve essere cercato in un intervento dello Stato ma nella presunta capacità auto-regolatoria del mercato, il quale in regime di libero scambio fungerebbe di per sé da rimedio, portando di necessità alla formazione di un nuovo equilibrio economico. Il Say – ecco il punto – nel suo approccio orizzontale, incapace di vedere che nel mercato sussistono gerarchie e verticalità di reddito ossia di ceto, non riusciva a comprendere che proprio il postulato del laissez faire, la ricerca individualistica del massimo profitto al minor costo, oltre una certa misura apre la via al fallimento del mercato giacché tra i costi da ridurre, affinché l’imprenditore possa conseguire il massimo profitto, c’è anche il costo del lavoro. Il quale, anzi, senza le opportune tutele, è il più facile da comprimere. Ma comprimere il costo del lavoro, ossia i salari, significa deprimere la domanda e quindi impedire lo sbocco che, stando alla legge dal Say postulata e che porta il suo nome, dovrebbe essere automaticamente garantito per il solo fatto dell’offerta, sul mercato, del prodotto finito. La “profezia” marxiana sul crollo del sistema capitalistico faceva leva su aporie come questa. E se è vero che il capitalismo non è crollato, come pensava Marx, esso ha comunque dimostrato tutta la sua non eticità, causa principale delle ricorrenti crisi che lo affliggono. In altri termini, Say non comprese che l’egoismo non funziona, neanche in economia, perché danneggia il funzionamento del mercato anziché favorirlo. La “mano invisibile” è eticamente cieca e, per questo, alla lunga, anche economicamente inefficace.

L’importanza storica della Legge del Say sta nel fatto che essa fu assunta quale principio fondamentale della scuola classica e tale restò anche nella riformulazione neoclassica. Tutte le politiche dei governi occidentali, fino agli anni ’30 del XX secolo, furono guidate da tale principio e di fronte alle crisi si reagiva con provvedimenti atti, presuntamente, a favorire l’offerta senza porsi minimamente il problema della domanda. Le politiche economiche venivano elaborate sulla base della visione classica e neoclassica per cui la domanda sarebbe tornata a livelli ottimali automaticamente per la dinamica stessa del mercato. Uno dei principali provvedimenti che le politiche economiche offertiste utilizzavano – ed utilizzano ancor oggi – è la riduzione dei salari onde consentire al produttore offerente di abbassare i costi del prodotto ed ingenerare così il nuovo equilibrio di mercato. In realtà, si tratta di un suicidio economico paragonabile al salasso praticato ad un anemico.

La scienza economica iniziò a rendersi conto dell’infondatezza del postulato del Say soltanto negli anni ’30 del secolo scorso per opera, in particolare, di John Maynard Keynes. Questi ebbe il merito di conferire dignità scientifica al pensiero di diversi economisti dilettanti, come il maggiore Charles Douglas e Silvio Gesell teorico, quest’ultimo, della cosiddetta “moneta prescrittibile”, i quali, benché confusamente, avevano già individuato nella insufficienza della domanda l’origine delle crisi di mercato, delle recessioni e delle depressioni. Questi dilettanti dell’economia, pur senza riuscire a dare alle loro intuizioni quella veste scientifica necessaria a non essere snobbati dall’accademia, avevano messo in discussione il postulato classico e neoclassico: l’offerta non genera automaticamente domanda. La sovraproduzione è soltanto il sottoconsumo visto dal lato dell’offerta sicché se ci poniamo, invece, dal lato della domanda emerge che è la flessione di questa ad impedire alla produzione di trovare mercato, con la conseguenza che le merci restano invendute nei magazzini innescando il crollo dei profitti. In qualche modo, dunque, è piuttosto l’offerta a dipendere dal livello della domanda, ossia – questo è il punto – dal livello del reddito dei produttori che sono anche consumatori.

Il Gesell, che fu anche ministro della Repubblica socialista bavarese del primo dopoguerra, proponeva, onde far circolare il denaro e sostenere la domanda, la moneta prescrittibile, ossia una moneta che perdeva valore se non fosse stata periodicamente bollinata dall’Autorità. In tal modo egli non fece altro che proporre un espediente affinché fosse impedita la tesaurizzazione monetaria e favorita, pena la perdita di valore, la spesa dei consumatori e, quindi, per tale via, stimolata la domanda. La moneta geselliana ebbe pratica applicazione, tra le due guerre mondiali, in alcuni villaggi austriaci, con ottimi risultati, finché non intervenne la Banca centrale ad impedirne l’uso. Molti anni dopo, nel 2000, un esperimento simile fu tentato nella cittadina abruzzese di Guardiagrele, in base alle idee sulla “proprietà popolare della moneta” del giurista Giacinto Auriti professore ordinario di diritto internazionale e teoria generale del diritto. Anche in tal caso con ottimi risultati di stimolo della stagnante domanda, fino a che non arrivò, puntuale, l’intervento repressivo della Banca d’Italia.

John Maynard Keynes, nella sua “Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta” (1936), facendo tesoro delle intuizioni dei citati dilettanti, in particolare di quelle di Gesell, ha smontato il postulato portante dell’economia classica, ossia la Legge del Say, dimostrando che l’assunto sulla base del quale essa fu formulata, ossia l’automatica generazione di domanda provocata dall’immissione di un prodotto sul mercato, è falso in quanto il detentore di moneta può essere motivato a tesaurizzarla invece che spenderla. La tesaurizzazione consiste nella fuoriuscita di parte del reddito, ricevuto sotto forma di salari, profitto o interesse, dal circuito economico definito dalla circolazione monetaria. Keynes, in altri termini, portò il discorso dall’ambito microeconomico, all’interno del quale ragionava l’economia classica, a quello macroeconomico. In tale ambito, infatti, piuttosto che la domanda sic et simpliciter è necessario prendere in considerazione la “domanda aggregata”, ossia la domanda nella sua dimensione sovra-individuale e pertanto “politica”. La domanda aggregata può flettere verso il basso per una serie di cause una delle quali, tra le principali, è l’eccessiva diseguaglianza reddituale tra i fattori della produzione, ossia capitale, tecnica e lavoro.

In sostanza Keynes indicava tra le cause che sono all’origine delle ricorrenti crisi del mercato capitalistico anche l’ingiusto trattamento salariale e suggeriva una maggiore equità sociale quale rimedio alle recessioni, in controtendenza con quanto fino a quel momento si era fatto per affrontare le crisi ossia ridurre i salari. Keynes, che non era un socialista ed anzi si riteneva un conservatore benché riformista, poneva all’attenzione degli imprenditori la cecità delle politiche economiche intese al contenimento salariale che, oltretutto, favorivano il conflitto anziché la pace sociale. I suoi contraddittori gli rimproveravano di non tener conto del fatto che gli aumenti salariali si traducono in aumento dei costi di produzione e quindi del prezzo di mercato dei prodotti, in altri termini in inflazione. A questo genere di critiche Keynes replicava che l’inflazione da costo del lavoro – perché altro discorso è quello da farsi per l’inflazione da costo delle materie prime, come quella oggi riapparsa a seguito della pandemia, o per l’inflazione da domanda quando si inceppa l’offerta ovvero scarseggia la produzione – si verifica soltanto allorché l’economia raggiunge la sua piena capacità produttiva. Prima di allora, l’aumento della domanda richiede un aumento dell’offerta: se un numero maggiore di lavoratori viene assunto per produrre quantità maggiori di beni e servizi, allora la domanda e l’offerta crescono congiuntamente.

Negli stessi anni nei quali Keynes sviluppava le sue innovative idee, lo stesso problema, ossia la centralità della domanda, fu intuito, nei termini etici tipici della dottrina sociale della Chiesa, che è per l’appunto una branca della teologia morale, da un grande pontefice, Pio XI, il quale nell’enciclica “Quadragesimo Anno”, del 1931, indicò, come causa dell’ingiustizia e della crisi, il fatto che “il capitale troppo ha preteso di aggiudicare a sé stesso”. Pio XI e Keynes convergevano, per strade diverse, nell’individuazione della radice sovra-economica del problema economico. Lo squilibrio economico e sociale, generatore del conflitto e delle crisi, ha cause innanzitutto etiche che afferiscono alla tendenza umana all’egoismo. Non è, dunque, vero che dal libero agire degli egoismi individuali sortisce il migliore dei mondi possibili, come ritengono le scuole liberiste. Tuttavia, mentre il Pontefice, senza trascurare le soluzioni politiche, perorava innanzitutto la “metanoia”, ossia la “conversione del cuore”, per rimediare efficacemente al “peccato sociale”, Keynes guardava essenzialmente proprio alle soluzioni di politica economica. La distanza tra i due approcci si assottiglia laddove si consideri che la scelta per politiche di indirizzo sociale abbisogna in qualche modo, se non di una vera e proprio metanoia in senso teologico, comunque di una apertura ad una dimensione umana che non può prescindere da una sensibilità etica. Non è dunque un caso se l’economista inglese riteneva necessario un alto standard morale per l’azione politica e, quindi, che persone di alta statura morale, dotate di senso dello Stato e di senso del bene comune, siano poste a capo delle Istituzioni pubbliche affinché queste, con saggi interventi di politica economica, possano rendere più efficace e giusto il funzionamento del mercato.

Come ha rilevato Maria Cristina Marcuzzo, in “Moneta e credito” vol. 70, n. 277, marzo 2017: «Lasciare che gli individui perseguano il proprio interesse personale – come nella parabola di A. Smith dove il benessere sociale è il risultato del perseguimento del profitto individuale, come fa “il macellaio, il birraio e il panettiere”, è un’idea che non ha validità generale, perché non ci sono sempre forze in grado di armonizzare gli interessi individuali e in secondo luogo perché l’esito aggregato del comportamento economico non è lo stesso di quello individuale. Se l’obiettivo è di cambiare il contesto in cui gli individui agiscono e ottenere cambiamenti di atteggiamento bisogna prioritariamente modificare il modo in cui viene visto il problema economico. A questo risultato Keynes ritiene si possa arrivare usando il potere della persuasione. In una lettera a Thomas S. Eliot del 5 aprile 1945, scrive: “il compito principale è suscitare la convinzione intellettuale e poi intellettualmente trovare i mezzi. Il problema è la mancanza di intelligenza, non di bontà […]. Quindi la politica della piena occupazione è solo una applicazione particolare di un teorema intellettuale” (Keynes, 1980b, p. 384)».

Persuasione diceva Keynes, metanoia sosteneva, in una visione più alta, Pio XI. Ma entrambi indicavano nella dimensione sovra-economica la radice di una economia più giusta.

Il moltiplicatore keynesiano e la critica monetarista

Per Keynes, tuttavia, una politica salariale “giusta” non è in grado da sola di risolvere il problema del sostegno alla domanda aggregata. Infatti la tendenza alla tesaurizzazione, soprattutto nei periodi di crisi quando la gente ha paura del futuro, può manifestarsi anche tra i lavoratori salariati, che così non spendono il loro reddito direttamente o tramite il conferimento del risparmio al sistema bancario il quale, per la stessa tendenza a tesaurizzare, che nel suo caso si identifica con il timore del rischio nell’incertezza della stabilità economica, non spinge adeguatamente le possibilità di investimento fino al limite massimo consentito in un dato momento. Un ruolo fondamentale, nel sostegno della domanda, lo gioca, secondo Keynes, la spesa pubblica.

Laddove gli economisti classici e neoclassici denunciavano la rigidità salariale imposta dalla contrattazione sindacale come causa di impedimento della flessibilità di cui necessita il mercato, Keynes rispondeva che non è la rigidità salariale a spiegare l’inefficacia del mercato ma il basso livello della domanda aggregata. La differenza maggiore tra Keynes e gli economisti di scuola liberista sta però nel fatto che egli sottrae ai prezzi, quindi anche ai salari, che sono il prezzo di remunerazione del fattore lavoro, ed al tasso di interesse, che è il prezzo di remunerazione del prestito di investimento, il ruolo principale nell’aggiustare la domanda e l’offerta allo scopo di avviare il sistema verso un equilibrio di pieno impiego. Lo strumento più sicuro nel sostegno alla domanda aggregata, senza usare il quale questo sostegno non si concretizza nella misura necessaria, è, per Keynes, la spesa pubblica in deficit. Ma – attenzione! – l’economista di Cambridge non è affatto favorevole ad un indiscriminato uso di investimenti pubblici, finanziati in deficit di bilancio, come troppo facilmente si pensa. Infatti il suo appello, come espresso nella “Teoria generale”, alla necessità dell’intervento dello Stato va interpretato nel senso che allo Stato basta soltanto il controllo del livello totale degli investimenti, attraverso una azione diretta o indiretta, ma guardando sempre all’incentivo di mercato, ossia all’iniziativa privata, che non deve essere soppressa. Lo Stato deve creare un clima di fiducia per gli imprenditori ed investitori e questo è possibile in considerazione della tendenza degli investimenti privati a seguire quelli pubblici, giacché questi ultimi, aumentando il livello di domanda aggregata, attirano i primi con la prospettiva di un alto livello di domanda pubblica e privata e quindi con la possibilità di trovare sbocchi alla produzione. Nella “Teoria generale” questo è detto esplicitamente e, laddove non si falsifica il suo pensiero, l’immagine di un Keynes “statalista” o “assistenzialista” cade inesorabilmente. In altri termini, l’economista inglese non assegna allo Stato altre funzioni che non siano quelle di una politica di sostegno attivo della domanda aggregata tale, però, da non risolversi in una spesa pubblica improduttiva o in una “burocratizzazione” dell’economia.

Sotto questo profilo il cuore della teoria keynesiana è il cosiddetto “moltiplicatore”. Si tratta della formula per la quale ad ogni aumento della spesa autonoma (ad esempio investimenti o esportazioni) corrisponde – attraverso la spesa indotta (consumi, al netto delle imposte e delle importazioni) – un aumento di reddito maggiore della spesa iniziale se esistono contestualmente capacità produttiva inutilizzata e disoccupazione. Di qui il nome di moltiplicatore dato agli effetti della spesa in deficit di bilancio, cioè la spesa pubblica maggiore del gettito fiscale. Nella teoria keynesiana il moltiplicatore è capace di generare reddito e, quindi, il risparmio ed il gettito (in funzione del reddito creato) necessari a finanziare l’investimento iniziale.

La critica monetarista di Milton Friedman, negli anni sessanta del secolo scorso, si appuntò proprio sugli effetti del moltiplicatore keynesiano, fino ad allora incontestati. Milton Friedman dimostrò che il valore del moltiplicatore è molto più basso di quanto si era ritenuto per trent’anni perché il consumo non risponde in modo proporzionale all’aumento del reddito. La critica monetarista aprì una stagione di nuova sfiducia sull’efficacia della politica fiscale, ossia della politica di spesa statale. A tale critica – che coagulò intorno ad essa la formazione della cosiddetta “Nuova Scuola Classica” egemone per tutti gli anni ottanta e novanta ossia quelli dell’affermarsi del neoliberismo – i “Nuovi Keynesiani” opposero una difesa, teoricamente debole, perché relegarono l’efficacia del moltiplicatore al breve periodo senza più pretese di affermarla nel lungo periodo.

Ma la storia è soprattutto storia dell’imprevedibilità che contrassegna la dinamica della lotta tra paradigmi e le conseguenti, sempre illusorie, egemonie scolastiche: «Fino alla crisi del 2007-2008 – scrive ancora Maria Cristina Marcuzzo nel contributo già citato – la maggior parte degli economisti in università prestigiose, in istituzioni come la World Bank e il FMI, in autorevoli giornali e riviste come il Financial Times e l’Economist accettò le stime di un basso valore del moltiplicatore come prova dello scarso o addirittura nullo impatto della spesa pubblica. Gli argomenti tradizionali contro gli interventi congiunturali – ritardi nei meccanismi decisionali e d’implementazione – uniti all’ipotesi di aspettative razionali di agenti che anticipano e neutralizzano l’azione dell’autorità pubblica, facevano apparire impossibile utilizzare al momento giusto la politica fiscale come strumento per rilanciare l’economia. Tuttavia il moltiplicatore è ritornato sulla scena dopo la crisi [del 2008]. Negli anni cinquanta e sessanta, all’apice del Keynesismo, si stimava che il valore del moltiplicatore fosse approssimativamente pari a due. Negli anni novanta e duemila le stime econometriche mostravano valori molto bassi, assestandosi intorno a 0,5-0,7. Nel 2009 il FMI e la UE portano le stime del moltiplicatore all’interno di una forchetta tra 0,9 e 1,7 (Marcuzzo, 2014). Finalmente abbiamo di nuovo un moltiplicatore che moltiplica, perché questo non si può non vedere – come nel caso dell’Europa dell’austerità – quando la spesa autonoma si riduce».

Abbiamo ricordato che Keynes si considerava un conservatore del sistema economico di mercato, piuttosto che un suo antagonista. Quel che egli contestava alla scienza economica classica è il suo strabismo, il suo unilateralismo. Qualcuno gli ha rimproverato che, a sua volta, anche lui, forse per reazione, ha assunto una visuale unilaterale, tutta rivolta esclusivamente alla domanda e senza alcuna considerazione per l’offerta. Probabilmente non è vero. Ma è certo che nei tempi nei quali egli vergava le sue opere era la domanda quella del tutto trascurata, come è tornata ad esserlo tra gli anni ottanta del secolo scorso ed il primo quindicennio del secolo attuale. In realtà Keynes rappresenta, in qualche modo, l’opportuno correttivo che mancava alla scienza economica. Ma è possibile una sintesi ulteriore? É quel che ora dobbiamo verificare, nella prossima ed ultima parte di questo contributo.     

 (Fine seconda parte – continua)

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Les racines supra-économiques de la production et de la redistribution des richesses -2-

Dans la première partie de cet article, nous avons traité de la solution “distributiste” du problème économique et nous avons brièvement retracé l’histoire des origines théologiques de la pensée économique et de son autonomisation progressive qui a toutefois coïncidé avec l’affirmation d’une indifférence des écoles classiques et néoclassiques aux aspects moraux et sociaux de l’action économique. Nous devons maintenant aborder la réévaluation scientifique critique des paradigmes de l’école classique et de l’école marginaliste, et la manière dont cette réévaluation a rencontré, dans une perspective ouverte à l’éthique, la dimension supra-économique de l’économie, la seule qui puisse lui donner un visage humain.

Offre et demande : de Jean-Baptiste Say à John Maynard Keynes

En plus de ce qui a déjà été souligné, il existe un autre élément qui unit les différentes écoles économiques libérales. Tous, sans exception, ont développé leurs paradigmes exclusivement du point de vue de ceux qui s’intéressent à l’offre, en négligeant complètement la demande. Ce strabisme fondamental présente non seulement un certain nombre de problèmes éthiques, mais conduit également à l’échec du marché, contrairement aux attentes d’une prospérité générale croissante.

L’approche “du côté de l’offre” des écoles libérales découle de la loi fondamentale du schéma économique classique, qui n’a pas été abandonnée même par la reformulation néoclassique ultérieure. Elle est connue sous le nom de loi de Say. Cette loi, également connue sous le nom de loi des débouchés, a été formulée entre le 18e et le 19e siècle par Jean-Baptiste Say (1767-1832). Dans le chapitre XV du livre I de son “Traité d’économie politique” de 1803, il l’a formulé dans les termes suivants :

« Un produit fini offre dès cet instant un débouché aux autres produits pour toute la somme de sa valeur. En effet, lorsque le dernier producteur a terminé un produit, son plus grand désir est de le vendre, afin que la valeur de ce produit ne reste pas morte entre ses mains. Mais il n’est pas moins désireux de se débarrasser de l’argent que sa vente lui rapporte, pour que l’argent ne reste pas mort non plus. Désormais, on ne peut se débarrasser de son argent qu’en essayant d’acheter n’importe quel produit. On constate donc que le simple fait de la formation d’un produit ouvre immédiatement un débouché pour d’autres produits. »

Ainsi, pour Say, l’argent obtenu de la vente serait immédiatement destiné à être dépensé, de sorte que le vendeur est toujours aussi un acheteur et que cela fournit un débouché pour la production des autres. La perspective choisie par Say est horizontale, car il imagine le marché comme un système d’agents économiques de même condition interagissant dans une relation d’échange, de quid pro quo, avec tous les autres. Un scénario qui n’a jamais vraiment existé dans l’histoire, pas même à l’époque médiévale où la production était l’affaire d’artisans libres réunis en guildes. En effet, dès le Moyen Âge, il existait des hiérarchies internes au sein même des guildes, qui connaissaient donc déjà la réalité du travail salarié, et surtout, la production artisanale était dépendante de l’hégémonie financière et de crédit des marchands-banquiers, si bien que la production artisanale s’est vite transformée en travail à la pièce dans lequel se préfigurait déjà le travail salarié à grande échelle du futur capitalisme. Sur la base de sa conception ahistorique et abstraite de la production et du marché, Say a soutenu que dans un régime de libre-échange, les crises prolongées ne seraient pas possibles, puisque “l’offre crée la demande”. Selon cette perspective de l’offre, dans une économie de marché libre, chacun, aux prix en vigueur à un moment donné, choisit d’être acheteur ou vendeur. Ainsi, si l’offre est excédentaire, les prix auront tendance à baisser et la baisse des prix rendra la nouvelle demande intéressante. C’est pourquoi, selon Say, l’offre serait toujours capable de créer sa propre demande. Par conséquent, dans le cas d’une crise de surproduction, le remède ne doit pas être recherché dans l’intervention de l’État, mais dans la capacité supposée d’autorégulation du marché, qui, dans un régime de libre-échange, agirait elle-même comme un remède, conduisant nécessairement à la formation d’un nouvel équilibre économique. Say – et voilà le point – dans son approche horizontale, incapable de voir que dans le marché il y a des hiérarchies et une verticalité de revenu ou de classe, n’a pas compris que le postulat même du laissez faire, la recherche individualiste du profit maximum à coût minimum, ouvre, au-delà d’une certaine mesure, la voie à l’échec du marché puisque parmi les coûts à réduire, pour que l’entrepreneur puisse réaliser le profit maximum, il y a aussi le coût du travail. Au contraire, sans la protection appropriée, les coûts de la main-d’œuvre sont les plus faciles à réduire. Mais comprimer le coût du travail, c’est-à-dire les salaires, c’est déprimer la demande et donc empêcher le débouché qui, selon la loi postulée par Say et qui porte son nom, devrait être automatiquement garanti par le seul fait de l’offre marchande du produit fini. La “prophétie” marxienne de l’effondrement du système capitaliste était fondée sur des apories comme celle-ci. Et s’il est vrai que le capitalisme ne s’est pas effondré, comme le pensait Marx, il a néanmoins démontré toute sa non-éthique, cause principale des crises récurrentes qui l’affligent. En d’autres termes, Say n’a pas compris que l’égoïsme ne fonctionne pas, même en économie, car il nuit au fonctionnement du marché au lieu de le favoriser. La “main invisible” est éthiquement aveugle et, par conséquent, économiquement inefficace à long terme.

L’importance historique de la loi de Say réside dans le fait qu’elle a été considérée comme un principe fondamental de l’école classique et qu’elle l’est restée même dans la reformulation néo-classique. Toutes les politiques des gouvernements occidentaux, jusqu’aux années 30, ont été guidées par ce principe et, face aux crises, ils ont réagi par des mesures destinées, soi-disant, à favoriser l’offre sans même considérer le problème de la demande. Les politiques économiques ont été élaborées sur la base de la vision classique et néoclassique selon laquelle la demande reviendrait automatiquement à des niveaux optimaux en raison de la dynamique du marché. L’une des principales mesures que les politiques économiques axées sur l’offre ont utilisées – et utilisent encore aujourd’hui – est la réduction des salaires afin de permettre au producteur fournisseur de réduire le coût de ses produits et de créer ainsi le nouvel équilibre du marché. En réalité, il s’agit d’un suicide économique, comparable à la saignée d’un anémié.

La science économique n’a commencé à se rendre compte de l’absence de fondement du postulat de Say que dans les années 1930, en particulier par John Maynard Keynes. Keynes a eu le mérite de donner une dignité scientifique à la pensée de plusieurs économistes amateurs, comme l’aîné Charles Douglas et Silvio Gesell, ce dernier théoricien de la “monnaie prescriptive”, qui, bien que confusément, avaient déjà identifié le manque de demande comme la cause des crises de marché, des récessions et des dépressions. Ces amateurs d’économie, tout en ne parvenant pas à donner à leurs intuitions le caractère scientifique nécessaire pour ne pas être snobés par l’académie, avaient remis en cause le postulat classique et néoclassique : l’offre ne génère pas automatiquement la demande. La surproduction n’est qu’une sous-consommation vue du côté de l’offre, de sorte que si on la regarde du côté de la demande, il s’avère que c’est la baisse de la demande qui empêche la production de trouver un marché, avec pour conséquence que les marchandises restent invendues dans les entrepôts, déclenchant l’effondrement des profits. D’une certaine manière, c’est donc plutôt l’offre qui dépend du niveau de la demande, c’est-à-dire – c’est là l’essentiel – du niveau de revenu des producteurs qui sont aussi des consommateurs.

Gesell, qui était également ministre de la République socialiste de Bavière après la Première Guerre mondiale, a proposé, pour faire circuler la monnaie et soutenir la demande, une monnaie prescriptive, c’est-à-dire une monnaie qui perdrait sa valeur si elle n’était pas périodiquement estampillée par les autorités. Il ne faisait ainsi que proposer un moyen d’empêcher la thésaurisation de la monnaie et, sous peine de perte de valeur, d’encourager les dépenses de consommation et donc de stimuler la demande. Entre les deux guerres mondiales, la monnaie jésellienne a été utilisée dans un certain nombre de villages autrichiens, avec d’excellents résultats, jusqu’à ce que la Banque centrale intervienne pour empêcher son utilisation. Bien des années plus tard, en 2000, une expérience similaire a été tentée dans la petite ville abruzzaise de Guardiagrele, sur la base des idées sur la “propriété populaire de l’argent” du juriste Giacinto Auriti, professeur de droit international et de théorie générale du droit. Dans ce cas également, les résultats ont été excellents pour stimuler une demande stagnante, jusqu’à l’intervention répressive opportune de la Banque d’Italie.

John Maynard Keynes, dans sa “Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie” (1936), s’appuyant sur les réflexions des amateurs précités, notamment celles de Gesell, a démantelé le principal postulat de l’économie classique, à savoir la loi de Say, en montrant que l’hypothèse sur laquelle elle a été formulée, à savoir la génération automatique de la demande provoquée par l’introduction d’un produit sur le marché, est fausse car le détenteur de monnaie peut être incité à la thésauriser au lieu de la dépenser. La thésaurisation consiste à retirer une partie des revenus, perçus sous forme de salaires, de bénéfices ou d’intérêts, du circuit économique défini par la circulation de la monnaie. Keynes, en d’autres termes, a fait passer la discussion de la sphère microéconomique, au sein de laquelle l’économie classique raisonnait, à la sphère macroéconomique. Dans ce contexte, plutôt que la demande sic et simpliciter, il est nécessaire de considérer la “demande agrégée”, c’est-à-dire la demande dans sa dimension supra-individuelle et donc “politique”. La demande globale peut diminuer pour un certain nombre de raisons, l’une des principales étant l’inégalité excessive des revenus entre les facteurs de production, c’est-à-dire le capital, la technologie et le travail.

En substance, Keynes désignait le traitement inéquitable des salaires comme l’une des causes des crises récurrentes du marché capitaliste et proposait une plus grande équité sociale comme remède aux récessions, contrairement à ce qui avait été fait jusqu’alors pour faire face aux crises, c’est-à-dire réduire les salaires. Keynes, qui n’était pas socialiste et se considérait comme un conservateur bien que réformiste, attirait l’attention des entrepreneurs sur l’aveuglement des politiques économiques visant à la modération salariale qui, de plus, favorisaient les conflits plutôt que la paix sociale. Ses contradicteurs lui reprochaient de ne pas tenir compte du fait que les augmentations de salaires se traduisaient par une hausse des coûts de production et donc des prix du marché, c’est-à-dire de l’inflation. Keynes a répondu à cette critique que l’inflation du coût du travail – ce qui n’est pas le cas de l’inflation des matières premières, comme celle qui est réapparue aujourd’hui suite à la pandémie, ou de l’inflation de la demande lorsqu’il y a une surabondance d’offre ou une pénurie de production – ne se produit que lorsque l’économie atteint sa pleine capacité de production. Avant cela, une augmentation de la demande nécessite une augmentation de l’offre : si davantage de travailleurs sont embauchés pour produire plus de biens et de services, alors la demande et l’offre augmentent ensemble.

Dans les mêmes années où Keynes développait ses idées novatrices, le même problème, à savoir la centralité de la demande, était intuitionné, dans les termes éthiques typiques de la doctrine sociale de l’Église, qui est précisément une branche de la théologie morale, par un grand pontife, Pie XI, qui, dans son encyclique “Quadragesimo Anno” de 1931, soulignait le fait que “le capital a trop exigé pour lui-même” comme cause d’injustice et de crise. Pie XI et Keynes ont convergé, par des voies différentes, pour identifier la racine supra-économique du problème économique. Le déséquilibre économique et social, qui génère des conflits et des crises, a des causes essentiellement éthiques, liées à la tendance humaine à l’égoïsme. Il n’est donc pas vrai que le meilleur des mondes possibles découle de la libre action de l’égoïsme individuel, comme le croient les écoles libérales. Cependant, alors que le Pontife, sans négliger les solutions politiques, prône avant tout la “metanoia”, c’est-à-dire la “conversion du cœur”, pour remédier efficacement au “péché social”, Keynes se tourne essentiellement vers des solutions de politique économique. La distance entre les deux approches se réduit si l’on considère que le choix de politiques à orientation sociale requiert, sinon une véritable métanoïa au sens théologique, du moins une ouverture à une dimension humaine qui ne peut être séparée d’une sensibilité éthique. Ce n’est donc pas un hasard si l’économiste anglais pensait qu’une haute moralité était nécessaire à l’action politique et, par conséquent, que des personnes de haute stature morale, dotées du sens de l’État et du sens du bien commun, devaient être placées à la tête des institutions publiques afin que, par des interventions judicieuses en matière de politique économique, elles puissent rendre le fonctionnement du marché plus efficace et plus juste.

Comme le note Maria Cristina Marcuzzo, dans ” Moneta e credito ” vol. 70, n° 277, mars 2017 : ” Laisser les individus poursuivre leur propre intérêt – comme dans la parabole d’A. Smith où le bien-être social est le résultat de la recherche du profit individuel, comme le font ” le boucher, le brasseur et le boulanger “, est une idée qui n’a pas de validité générale, parce qu’il n’y a pas toujours des forces capables d’harmoniser les intérêts individuels et ensuite parce que le résultat global du comportement économique n’est pas le même que le résultat individuel. Si l’objectif est de modifier le contexte dans lequel les individus agissent et d’obtenir des changements d’attitude, la priorité est de changer la façon dont le problème économique est perçu. Keynes pense que cela peut être réalisé en utilisant le pouvoir de persuasion. Dans une lettre adressée à Thomas S. Eliot le 5 avril 1945, il écrit : “la tâche principale est de susciter une conviction intellectuelle et ensuite de trouver intellectuellement les moyens. Le problème est le manque d’intelligence, pas de bonté […]. Ainsi, la politique de plein emploi n’est qu’une application particulière d’un théorème intellectuel’ (Keynes, 1980b, p. 384)”.

Persuasion dit Keynes, métanoia argumenté, dans une vue supérieure, Pie XI. Mais tous deux ont indiqué que la dimension supra-économique était à la base d’une économie plus équitable.

Le multiplicateur keynésien et la critique monétariste

Pour Keynes, cependant, une politique salariale “équitable” ne peut à elle seule résoudre le problème du soutien de la demande globale. En effet, la tendance à la thésaurisation, surtout en période de crise lorsque les gens ont peur de l’avenir, peut également se manifester chez les salariés, qui ne dépensent donc pas leurs revenus directement ou par le biais de l’épargne dans le système bancaire qui, en raison de la même tendance à la thésaurisation, qui dans son cas s’identifie à la peur du risque dans l’incertitude de la stabilité économique, ne pousse pas suffisamment les possibilités d’investissement jusqu’au maximum autorisé à un moment donné. Selon Keynes, les dépenses publiques jouent un rôle essentiel dans le soutien de la demande.

Là où les économistes classiques et néo-classiques dénonçaient la rigidité des salaires imposée par les négociations syndicales comme une cause empêchant la flexibilité dont le marché a besoin, Keynes répondait que ce n’est pas la rigidité des salaires qui explique l’inefficacité du marché mais le faible niveau de la demande globale. La principale différence entre Keynes et les économistes de l’école libérale est cependant qu’il prive les prix, notamment les salaires, qui sont le prix de la rémunération du facteur travail, et le taux d’intérêt, qui est le prix de la rémunération du crédit d’investissement, du rôle principal dans l’ajustement de l’offre et de la demande pour amener le système vers un équilibre de plein emploi. L’instrument le plus sûr pour soutenir la demande globale, sans lequel ce soutien ne se matérialise pas dans la mesure nécessaire, est, pour Keynes, le déficit public. Mais – attention ! – l’économiste de Cambridge n’est pas du tout favorable à un recours inconsidéré à l’investissement public, financé par des déficits budgétaires, comme on le pense trop facilement. En fait, son appel, tel qu’il est exprimé dans la “Théorie générale”, à la nécessité de l’intervention de l’État doit être interprété dans le sens où l’État doit seulement contrôler le niveau total de l’investissement, par une action directe ou indirecte, mais en regardant toujours l’incitation du marché, c’est-à-dire l’initiative privée, qui ne doit pas être supprimée. L’État doit créer un climat de confiance pour les entrepreneurs et les investisseurs, ce qui est possible compte tenu de la tendance des investissements privés à suivre les investissements publics, puisque ces derniers, en augmentant le niveau de la demande globale, attirent les premiers avec la perspective d’un niveau élevé de la demande publique et privée et donc la possibilité de trouver des débouchés pour la production. Dans la “Théorie générale”, cela est explicitement indiqué et, à moins que sa pensée ne soit falsifiée, l’image d’un Keynes “étatiste” ou “welfariste” tombe inexorablement. En d’autres termes, l’économiste anglais n’assigne pas à l’État d’autres fonctions que celles d’une politique de soutien actif de la demande globale qui ne se traduit pas par des dépenses publiques improductives ou par une “bureaucratisation” de l’économie.

À cet égard, le cœur de la théorie keynésienne est le fameux “multiplicateur”. Il s’agit de la formule selon laquelle toute augmentation de la dépense autonome (par exemple l’investissement ou les exportations) correspond – par le biais de la dépense induite (consommation, nette d’impôts et d’importations) – à une augmentation du revenu supérieure à la dépense initiale s’il y a simultanément des capacités productives inutilisées et du chômage. D’où le nom de multiplicateur donné aux effets des dépenses déficitaires, c’est-à-dire des dépenses publiques supérieures aux recettes fiscales. Dans la théorie keynésienne, le multiplicateur est capable de générer des revenus et donc l’épargne et les revenus (en fonction des revenus créés) nécessaires pour financer l’investissement initial.

La critique monétariste de Milton Friedman dans les années 1960 s’est précisément concentrée sur les effets jusqu’alors incontestés du multiplicateur keynésien. Milton Friedman a montré que la valeur du multiplicateur est beaucoup plus faible que ce que l’on croyait depuis trente ans, car la consommation ne répond pas proportionnellement à l’augmentation du revenu. La critique monétariste a ouvert une saison de nouvelle méfiance à l’égard de l’efficacité de la politique fiscale, c’est-à-dire de la politique de dépenses publiques. Les nouveaux keynésiens ont défendu cette critique – qui a conduit à la formation de la “nouvelle école classique”, dominante dans les années 1980 et 1990, lorsque le néolibéralisme s’est imposé – par une défense théoriquement faible, puisqu’ils ont relégué l’efficacité du multiplicateur à court terme et ne prétendent plus l’affirmer à long terme.

Mais l’histoire est surtout l’histoire de l’imprévisibilité qui marque la dynamique de la lutte entre les paradigmes et les hégémonies scolaires qui en découlent, toujours illusoires : “Jusqu’à la crise de 2007-2008 – écrit Maria Cristina Marcuzzo dans la contribution déjà citée – la plupart des économistes des universités prestigieuses, des institutions comme la Banque mondiale et le FMI, des journaux et des revues faisant autorité comme le Financial Times et l’Economist acceptaient les estimations d’une faible valeur du multiplicateur comme preuve de l’impact faible ou nul des dépenses publiques. Les arguments traditionnels contre les interventions conjoncturelles – retards dans les mécanismes de prise de décision et de mise en œuvre – combinés à l’hypothèse des attentes rationnelles des agents anticipant et neutralisant l’action de l’autorité publique, faisaient qu’il semblait impossible d’utiliser la politique budgétaire au bon moment comme instrument de relance de l’économie. Toutefois, le multiplicateur est revenu sur le devant de la scène après la crise [de 2008]. Dans les années 1950 et 1960, à l’apogée du keynésianisme, la valeur du multiplicateur était estimée à environ deux. Dans les années 1990 et 2000, les estimations économétriques ont montré des valeurs très faibles de 0,5-0,7. En 2009, le FMI et l’UE ont ramené les estimations du multiplicateur dans une fourchette de 0,9 à 1,7 (Marcuzzo, 2014). Enfin, nous avons un multiplicateur qui se multiplie encore, car on ne peut pas passer à côté – comme dans le cas de l’Europe de l’austérité – de la réduction des dépenses autonomes.”

Nous avons rappelé que Keynes se considérait comme un conservateur du système économique de marché, plutôt que son antagoniste. Ce qu’il remettait en cause dans la science économique classique, c’était son strabisme, son unilatéralisme. Certains lui ont reproché d’avoir, à son tour, peut-être par réaction, adopté une vision unilatérale, exclusivement axée sur la demande et sans aucune considération pour l’offre. Ce n’est probablement pas vrai. Mais il est certain qu’à l’époque où il a écrit ses œuvres, c’est une demande qui a été complètement négligée, comme elle l’est redevenue entre les années 1980 et les quinze premières années du siècle actuel. En fait, Keynes représente, à certains égards, le correctif approprié qui manquait à la science économique. Mais une autre synthèse est-elle possible ? C’est ce que nous devons maintenant vérifier, dans la prochaine et dernière partie de cette contribution.

(Fin de la deuxième partie – à suivre)    

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Politica e Diplomazia

Alle radici sovraeconomiche della produzione e della redistribuzione della ricchezza -1-

Distributismo.
«La vita economica ha senz’altro bisogno del “contratto”, per regolare i rapporti di scambio tra valori equivalenti. Ma ha altresì bisogno di “leggi giuste” e di forme di ridistribuzione guidate dalla politica, e inoltre di opere che rechino impresso lo “spirito del dono”. L’economia … sembra privilegiare la prima logica, quella dello scambio contrattuale, ma direttamente o indirettamente dimostra di aver bisogno anche delle altre due, la logica politica e la logica del dono senza contropartita».

Così il Papa emerito Benedetto XVI – che Dio ce lo conservi a lungo! – nella sua Lettera Enciclica “Caritas in Veritate”, del 2009, (Libreria Editrice Vaticana, p. 59). Il Papa non ha introdotto nulla di nuovo nel magistero ma si è soltanto riallacciato al filo d’oro della Tradizione ebraico-romano-cristiana. Alla Luce dell’Amore di Dio – indipendentemente dal fatto che esso sia stato sovente disatteso e perfino tradito dall’uomo – la distribuzione della proprietà e dei beni, si tratta della cosiddetta “destinazione universale”, si impone contro l’accumulazione e la concentrazione della ricchezza. Accumulazione e concentrazione sono la diretta conseguenza della ferita originaria – ossia il ripiegamento auto-centrico su sé stessi quale conseguenza della chiusura del cuore all’Amore di Dio – che l’uomo ha inferto alla propria natura inseguendo l’ingannevole promessa ofidica di auto-deificazione, secondo la gnosi spuria contrapposta all’autentica Gnosi Divina che è la Sapienza Rivelata e, poi, incarnata.

Benedetto XVI, infatti, ha insegnato nel solco tracciato a partire dalla “Rerum Novarum” di Leone XIII (1891) la quale – secondo l’insegnamento risalente direttamente a Gesù Cristo – ha indicato nel “distributivismo” la via della giustizia tra gli uomini. Il paragrafo 7 della Rerum Novarum recita: «la terra, sebbene divisa tra i privati, resta nondimeno a servizio e utilità di tutti». Più tardi due grandi scrittori inglesi cattolici, Gilbert K. Chesterton e Hilaire Belloc, avrebbero dato avvio ad una scuola di pensiero denominata non a caso “distributismo” che ebbe anche realizzazioni concrete in parallelo al movimento “guildista”. Nell’Inghilterra della “catholic renaissance” – inaugurata dal santo cardinale John Henry Newman e giunta fino a John Reginald Ronald Tolkien – Chesterton, Belloc ed il guildismo si opposero polemicamente allo spirito di accumulazione anglosassone. Quest’ultimo si era formato all’epoca della svolta scismatica di Enrico VIII, quando emerse una nuova aristocrazia depredatrice che accumulò enormi latifondi privatizzando le antiche terre comuni e sopprimendo i diritti comunitari delle popolazioni rurali sulle terre signorili ed ecclesiastiche oltre che reprimendo le arti cittadine. A questa storia di abusi e di crimini i citati intellettuali cattolici inglesi contrapposero il distributismo indicato dal magistero di Leone XIII nella scia della Tradizione. La “proprietà per tutti” invocata da Leone XIII può realizzarsi soltanto mediante la distribuzione e la comproprietà, ovvero l’istituto giuridico della “comunione” discendente dalla romana “communio”. La comproprietà non è affatto collettivizzazione ossia statualizzazione ma una forma di esercizio associato della proprietà privata. Il distributismo può realizzarsi solo favorendo nel modo più ampio possibile la diffusione della proprietà privata popolare. Cosa che implica, è evidente, politiche intese a rendere effettiva la partecipazione alla proprietà produttiva piuttosto che favorevoli all’accumulazione finanziaria e capitalista, nella forma delle grandi società anonime, o all’accentramento statualista, nella forma della nazionalizzazione integrale dei mezzi di produzione, al di là della sfera necessaria alle prestazioni sociali dello Stato ed all’indipendenza nazionale (come ad esempio l’energia, le infrastrutturale, la moneta ed il credito).

Ma è mai possibile una applicazione vasta del distributismo oppure esso è solo una pia utopia? E’ evidente che, in quanto insegnamento etico della Rivelazione, esso non può ridursi ad una strategia di politica economica da applicare esclusivamente mediante un sistema coerente di legislazione. Certamente serve anche questo, tuttavia la condizione imprescindibile per il distributismo è la metanoia ossia la conversione del cuore all’Amore di Dio.

Posta questa fondamentale premessa, che non può essere accantonata, vogliamo qui comparare la prospettiva distributista con la scienza economica nella varietà delle sue scuole.

Scuola classica: da Adam Smith a Karl Marx per David Ricardo
Lungo i secoli della Cristianità l’economia non aveva una sua fisionomia scientifica autonoma confondendosi con l’etica e quindi con una branca della teologia. La scienza economica nacque in fin dei conti dall’etica. Una scuola teologica come quella di Salamanca, nel XVI secolo, ha formulato alcuni concetti economici che avrebbero fatto strada nella scienza economica moderna. Questa radice etico-teologica conferiva, almeno in linea teoretica, un orientamento sovra-economico all’agire economico. La convinzione era quella per la quale lavoro e produzione, come ogni altra attività umana, dovevano essere volti al destino eterno dell’uomo, irraggiungibile senza l’esercizio della giustizia e della carità. Nella prassi le cose andavano diversamente perché la realtà concreta delle dinamiche economiche imponeva la ricerca di un contemperamento tra principi etici ed esigenze pratiche: si pensi alle lunghe discussioni universitarie intorno alla legittimità o meno del prestito ad interesse che si accompagnavano a pratiche creditizie e commerciali intese ad aggirarne il divieto onde venire incontro alle necessità dell’emergente economia mercantile e cittadina.

A partire dal XV secolo, le borghesie cittadine, ossia “la gente nuova e i subiti guadagni” cui alludeva polemicamente Dante Alighieri già due secoli prima, iniziarono a scalpitare per emanciparsi dall’orientamento sovra-economico dell’attività economica, per tutta ridurla a mero strumento dell’avidità e dell’accaparramento mondano. Proprio dalla crisi umanista della Cristianità del quattrocento – nacque allora il frazionamento della Res Publica Christiana quale conseguenza dello scisma d’Occidente e, più tardi, della rottura luterana con la conseguente nazionalizzazione ecclesiale a supporto degli emergenti regni nazionali in opposizione al Sacro Romano Impero – prese avvio il processo di emancipazione, e quindi di secolarizzazione, dell’agire economico dal suo contesto teologico tradizionale, con la sostituzione all’etica cristiana della nuova etica umanitaria. Fu quello il primo passo verso l’obiettivo, conseguito soprattutto negli ultimi due secoli, della completa emancipazione della scienza economica da qualsiasi legame con ogni tipo di etica, anche quella umanitaria, in una pretesa di auto-referenzialità, rivelatasi alla fin dei conti dannosa per l’economia pratica.

Quel grande storico dell’economia che fu Amintore Fanfani ha dimostrato, sulla scia di Giuseppe Toniolo ma con una maggiore acutezza di analisi, che la nascita dello “spirito del capitalismo” deve essere retrocessa al XV secolo, ossia alla crisi della Cristianità medioevale. Le ricerche storiche di Fanfani hanno confutato la nota tesi di Max Weber per la quale la radice dello spirito capitalistico andrebbe cercata nell’“ascetismo professionale” del calvinismo. Il protestantesimo, in particolare nella sua forma calvinista, ha soltanto amplificato gli effetti di una svolta di civiltà già in atto da più di un secolo.

All’interno di questa dinamica storica, lo studio dei fenomeni economici assurse in modo pieno al rango di scienza autonoma nel XVIII secolo. La prima, vera e propria, scuola economica, nel senso moderno, fu quella dei fisiocrati. Subito dopo di loro prese forma la scuola classica di economia intorno al pensiero di Adam Smith. Questi era un moralista ma la sua morale, quella dell’anglicanesimo inglese, non era più nutrita dal flusso spirituale che solo l’appartenenza ad una legittima Tradizione può assicurare. La fisiocrazia e la scuola classica entrarono in scena sbandierando il principio della libertà e criticando la politica vincolista, dirigista e protezionista del “mercantilismo” ovvero la politica che nel secolo precedente, accompagnando ovunque la formazione delle monarchie assolute, aveva trionfato con Colbert in Francia.

Alla scuola classica va il merito di aver dato veste scientifica al problema, già intuito in precedenza, dell’equilibrio tra offerta e domanda e quindi del “giusto prezzo”, sforzandosi anche di individuare il metodo migliore per garantire tale equilibrio. Quello del prezzo giusto era un problema antico e ben noto alla riflessione teologica sui fenomeni economici, sin dai tempi della Scolastica medioevale. Non si trattava quindi di una questione nuova. Innovativo fu, invece, l’approccio della scuola classica che individuò nel libero agire delle forze economiche, quindi nella capacità di regolazione spontanea del mercato, lo strumento migliore per assicurare l’equilibrio economico ed il giusto prezzo. La scelta per il libero mercato comportava la critica verso ogni inferenza sovra-economica, di tipo etico o di tipo vincolista. Era la nascita del cosiddetto “laissez faire”.

La scuola classica di economia avrebbe fatto molta strada. La sua impostazione oggettivista, tuttavia, come si dirà, ha avuto un esito inaspettato perché sulle sue basi teoretiche si sarebbe fondata la critica marxiana al capitalismo. La gnoseologia oggettivista che essa fece propria – il reale dotato di una autonoma consistenza rispetto al soggetto conoscente – la poneva ancora, in qualche residuale modo, nella scia dell’eredità “tomista”. Senza dubbio c’era di mezzo la svolta anglicano-protestante che allontanava Adam Smith da Tommaso d’Aquino – in quella svolta, d’altro canto, era già insita la possibilità della reinterpretazione soggettivista dei suoi presupposti che sarebbe intervenuta nella seconda metà del XIX secolo – e tuttavia, al netto di tale lontananza, sussisteva nel pensiero dei classici quel realismo gnoseologico che aveva contrassegnato la filosofia occidentale sulla scia aristotelico-tomista. La scuola classica di economia, infatti, trattava di cose reali, di valore di scambio inteso come valore insito nella materialità dei beni e quindi di equiparazione tra concretezze la cui stima economica non dipende dal soggetto che le utilizza ma è in re ipsa ossia nella loro stessa sostanza. Da qui poi l’idea, errata, che la moneta cartacea di origine bancaria, nata da appena un secolo ai tempi di Adam Smith, fosse una merce – come lo era stata un tempo quella aurea – il cui valore sarebbe funzione della sua rarità, sicché il suo eccesso quantitativo finisce per deprezzarla, ingenerando inflazione, proprio come l’eccesso di una qualsiasi merce ne riduce il valore. Anche il lavoro umano era colto nella prospettiva quantitativa ossia di quanto lavoro è necessario per produrre un bene. In tale ottica Adam Smith definiva il lavoro come “merce” offerta dal lavoratore in cambio di un corrispettivo ossia il salario.

Dopo Adam Smith i postulati teoretici classici furono sviluppati e messi a punto, in chiave scientifica ed analitica, da David Ricardo. Il Karl Marx economista segue pedissequamente la scia di Ricardo portandone ad estremo esito i postulati per rivolgerli contro il capitalismo. Sotto questo profilo anche Marx opera in una qualche misura all’interno della gnoseologia aristotelica-tomista. Filosoficamente Marx dipende da Hegel, quindi dall’idealismo che da Kant in poi aveva criticato aspramente il realismo gnoseologico tradizionale. Tuttavia allo scopo di rovesciare l’idealismo in materialismo egli doveva inevitabilmente approdare sul terreno gnoseologico degli economisti classici, di Ricardo in particolare, assumendone, sub specie economica (altro è il Marx filosofo della storia), la prospettiva realista per portarla alle estreme conseguenze. Ossia da un lato, sulla base dell’idea appunto ricardiano-smithiana del “lavoro merce”, alla teoria del plus-valore per la quale il profitto del capitalista corrisponde al furto di una parte del valore di scambio del lavoro, come tale non adeguatamente retribuito nella stessa quantità impiegata nella produzione, quindi ad una quota salariale non debitamente riconosciuta al lavoratore, e dall’altro lato alla tesi per la quale la pacifica armonia, promessa dal mercato liberato, non sarebbe stata raggiunta fintantoché sussistevano la proprietà privata e l’accumulo capitalista. Soltanto l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione – in un primo momento sottoforma di statizzazione ed in un secondo momento nella forma autogestionaria della società comunista compiuta –, insieme alla contestuale abolizione dello Stato, avrebbe consegnato l’umanità alla prosperità di un mondo senza più conflitti e del tutto a disposizione dell’uomo, finalmente emancipato dalle sovrastrutturali alienazioni religiose e politiche.

La Scuola neoclassica
Se in Marx c’è senza dubbio una matrice di titanismo soggettivista, erede dell’idealismo, il suo ragionar economico dipende, come si è visto, dal realismo della scuola classica di economia, sicché la critica marxiana al capitalismo era praticamente inconfutabile sulla base dei presupposti classici. I vecchi economisti della cattedra non ebbero serie argomentazioni da opporre a Marx fino a quando Carl Menger, nella seconda parte del XIX secolo – la sua opera “Principi di economia” è del 1871 –, non reinterpretò il pensiero dei classici in termini di “utilità marginale”. Il marginalismo mengeriano, infatti, sostiene che alla base dell’agire economico non vi è alcun valore in re ipsa delle cose ma l’apprezzamento soggettivo della loro utilità. E’ il soggetto agente che conferisce valore alle cose a seconda della loro utilità percepita, in un dato momento, e come tale suscettibile di variare nel corso del tempo. Se ho sete, un bicchiere d’acqua ha per me il massimo del valore ma man mano che bevo, e placo la mia sete, il valore di un secondo bicchiere d’acqua è molto inferiore al primo. L’impianto filosofico che sta dietro il mengerismo è evidentemente soggettivista e si riallaccia alla tradizione idealista tedesca. Con questo approcciò era possibile rispondere al realismo marxiano ma al costo di una rimodulazione del pensiero classico, fuoriuscendo del tutto dalla gnoseologia tradizionale.

Menger è stato il fondatore della “scuola austriaca” altresì nota come “scuola psicologica” o “scuola viennese”. Essa è una delle versioni, la più nota, dell’indirizzo neoclassico di economia. I successivi rappresentanti della scuola viennese più conosciuti rispondono al nome di Friedrich von Hayek e Ludwig von Mises. Il soggettivismo neoclassico consentiva di riaffermare, ma su basi nuove, l’individualismo dei classici messo in crisi dall’uso che ne aveva fatto il marxismo per perorarne l’inevitabile esito collettivista. Ma su questa strada, quella soggettivista, è impossibile non imbattersi nello stesso Marx – il Marx coerentemente liberale che esclude la sussistenza dello Stato nella società comunista compiuta – benché per via anarchica. Murray Rothbard, il più brillante allievo di Mises, sviluppò le tesi austriache nel senso di un individualismo così estremo da sfociare nell’anarchismo libertarian – «Il capitalismo è la piena espressione dell’anarchismo e l’anarchismo è la piena espressione del capitalismo» egli ha sostenuto in una intervista (The New Banner: A Fortnightly Libertarian Journal on 25 February 1972) – dando vita al movimento anarco-capitalista o del “capitalismo libertario” espressione avanzata del libertarismo di destra.

Nell’impostazione anarco-capitalista lo Stato deve essere smantellato pezzo per pezzo giacché il mercato non ha alcun bisogno di etero-regolazione per funzionare. Rothbard ha una visione del mercato analoga a quella che della società comunista compiuta aveva Marx: nell’uno e nell’altro caso è l’azione di una mano invisibile o dell’autogestione sociale a rendere possibile la perfetta convivenza, armoniosa ed a-conflittuale, degli uomini. L’economista americano, che trova oggi facile credito tra i teo-conservatori cattolici, ha persino tentato di arruolare, nella sua prospettiva libertaria, la scuola teologica di Salamanca, del XVI secolo, per certi suoi sviluppi di pensiero etico favorevoli alla libertà nei contratti e negli scambi, ed ha provato, per tale via, a reclutare anche il tomismo tra gli antesignani del libertarismo. In realtà egli confondeva il lockismo con il tomismo ossia dava di quest’ultimo una esegesi post-scolastica trascurando che mentre per Locke il fondamento della vita sociale è nel contratto, quindi nella autodeterminazione volontaristica di soggetti, supposti titolari di una libertà assoluta, che ai fini di convivenza regolano sinallagmaticamente questa assoluta libertà, invece per l’Aquinate la comunità politica ha il suo fondamento nella natura sociale dell’uomo come creata da Dio.

Quale fondamento comune
Cosa, dunque, accomuna le diverse scuole economiche liberali, quella classica, quella austriaca, quella neoclassica, quella libertarian? L’elemento comune tra esse è l’approccio individualista al problema economico. Tutte queste scuole – con una parziale esclusione di quella classica che conosce categorie di “classe”, capitalisti, lavoratori, proprietari terrieri, ma soltanto per una mera necessità di inquadramento teorico dei differenti comportamenti individuali – non danno alcun rilievo alla dimensione sovra-individuale dell’economia né ammettono che l’economia possa subire inferenze dalla politica o dall’etica eteronoma (l’etica autonoma, sostanzialmente quella che ritiene bene tutto ciò che l’individuo sceglie per sé autodeterminandosi, è invece ampiamente ammessa dalle scuole liberali, dato che essa coincide sostanzialmente con l’opzione individualista). L’assunzione dell’individualismo a criterio metodologico dell’analisi economica comporta, di conseguenza, che tutte queste scuole hanno un approccio di tipo microeconomico, perché esse se non negano quantomeno sottovalutano l’inevitabile connessione dell’economia con i superiori ambiti del Politico e dell’Etica eteronoma. Affinché anche la scienza economica moderna scoprisse questa connessione, che poi si trattò di una riscoperta, è stato necessario aspettare la nascita, nel XX secolo, della “macroeconomia” affermatasi sull’onda del keynesismo. A seguito di questa (ri)scoperta le stesse scuole liberali sono state costrette a prendere in considerazione anche gli aspetti macroeconomici del funzionamento dell’economia moderna.

Quando nel 1891, vent’anni dopo la pubblicazione del libro di Carl Menger, Leone XIII, con la “Rerum Novarum”, ammonì che “il lavoro non è merce”, spiegando che la rivendicazione del “giusto salario” aveva un ineccepibile fondamento etico, ad essere messi sotto accusa non furono soltanto i classici – e con essi il marxismo che ragionava come questi circa l’essenza ed il valore del lavoro – ma anche i marginalisti neoclassici giacché l’ammonimento pontificio, in favore della dignità del lavoro inteso come espressione spirituale dell’uomo e non come merce, entrò in rotta di collisione anche con l’approccio, ad esso, in termini di utilità marginale. Infatti, secondo la prospettiva neoclassica l’imprenditore valorizza il lavoro dei dipendenti in funzione dell’utilità marginale del processo produttivo, per cui laddove la tecnica consente di impiegare meno lavoro questo si riduce in termini di valore soggettivo per il datore di lavoro reso così irresponsabile della sorte dei lavoratori in eccesso. Leone XIII opponeva al marginalismo il superiore principio sovra-economico della dignità del lavoratore, imprescindibile anche sotto il mero profilo del calcolo economico che diventa miope e di corto respiro, quindi distruttivo nel lungo periodo, se non tiene conto della “costante etica”. Quel grande Pontefice rivendicava la dimensione ontologica del lavoro umano inteso come espressione della spiritualità della persona “imago Dei” e quindi rigettava, come eticamente inammissibile, qualsiasi teoria economica che guardasse al lavoro dell’uomo – qualunque lavoro, intellettuale o manuale – nei termini di una merce ma anche in quelli di utilità marginale.

E’ necessario, giunti a questo punto, approfondire per quali vie la scienza economica è pervenuta ad un riesame critico del paradigma classico e marginalista e come questa rivisitazione in sede scientifica, magari non volendolo, si sia incontrata con la prospettiva etica ossia sovra-economica, l’unica capace di dare un’anima alla vita economica e sociale dell’uomo.

(Fine prima parte – continua)

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Politique et Diplomatie

Les racines supra-économiques de la production et de la redistribution des richesses -1-

Le distributisme.
“La vie économique a sans doute besoin  de “contrat” pour régler les rapports d’échange entre valeurs équivalentes. Mais elle a également besoin de “lois justes” et de formes de redistribution guidées par la politique, ainsi que d’œuvres qui portent l'”esprit du don”. L’économie … semble privilégier la première logique, celle de l’échange contractuel, mais directement ou indirectement elle démontre qu’elle a aussi besoin des deux autres, la logique politique et la logique du don sans contrepartie “.

Ainsi l’a déclaré le pape émérite Benoît XVI – que Dieu le préserve encore longtemps ! – dans sa lettre encyclique de 2009 “Caritas in Veritate” (Libreria Editrice Vaticana, p. 59). Le Pape n’a rien introduit de nouveau dans le Magistère, mais a simplement renoué avec le fil d’or de la Tradition judéo-romaine-chrétienne. À la lumière de l’amour de Dieu – même s’il a souvent été méconnu et même trahi par l’homme – la répartition des biens et des propriétés, dite “destination universelle”, s’impose contre l’accumulation et la concentration des richesses. L’accumulation et la concentration sont la conséquence directe de la blessure originelle – c’est-à-dire le repli égocentrique sur soi, conséquence de la fermeture du cœur à l’Amour de Dieu – que l’homme a infligé à sa propre nature en poursuivant la promesse ophidienne trompeuse de l’auto-godification, selon la gnose fallacieuse opposée à l’authentique Gnose divine qui est Sagesse Révélée puis Incarnée.

Benoît XVI, en effet, a enseigné dans le sillage de “Rerum Novarum” (1891) de Léon XIII qui – selon l’enseignement qui remonte directement à Jésus-Christ – et avait indiqué dans le “distributivisme” la voie de la justice entre les hommes. Le paragraphe 7 de Rerum Novarum stipule que “la terre, bien que divisée entre les individus, reste néanmoins au service et à l’utilité de tous“. Plus tard, deux grands écrivains catholiques anglais, Gilbert K. Chesterton et Hilaire Belloc, donneront naissance à une école de pensée appelée, non par hasard, “distributisme”, qui a également eu des réalisations concrètes en parallèle avec le mouvement “guildiste”. Dans l’Angleterre de la “renaissance catholique” – inaugurée par le saint cardinal John Henry Newman et culminant avec John Reginald Ronald Tolkien – Chesterton, Belloc et le guildisme s’opposent poliment à l’esprit d’accumulation anglo-saxon. Ce dernier s’était formé au moment du tournant schismatique d’Henri VIII, lorsqu’une nouvelle aristocratie spoliatrice est apparue, qui a accumulé d’immenses domaines en privatisant les anciens biens communs et en supprimant les droits communaux des populations rurales sur les terres seigneuriales et ecclésiastiques ainsi qu’en réprimant les activités artistiques de la ville. À cette histoire d’abus et de crimes, les intellectuels catholiques anglais susmentionnés ont opposé le distributisme indiqué par le Magistère de Léon XIII dans le sillage de la Tradition. La “propriété pour tous” invoquée par Léon XIII ne peut être réalisée que par la distribution et la copropriété, c’est-à-dire l’institution juridique de la “communion” qui descend du “communio” romain. La copropriété n’est pas du tout une collectivisation ou un étatisme, mais une forme d’exercice associé de la propriété privée. Le distributisme ne peut être atteint qu’en encourageant la diffusion la plus large possible de la propriété privée populaire. Cela implique, c’est évident, des politiques visant à rendre effective la participation à la propriété productive plutôt que de favoriser l’accumulation financière et capitaliste, sous la forme de grandes entreprises, ou  à la centralisation étatique, sous la forme d’une nationalisation intégrale des moyens de production, au-delà de la sphère nécessaire aux services sociaux de l’État et à l’indépendance nationale (comme l’énergie, les infrastructures, la monnaie et le crédit).

Mais une large application du distributisme est-elle possible ou n’est-elle qu’une pieuse utopie ? Il est clair que, en tant qu’enseignement éthique de la Révélation, elle ne peut être réduite à une stratégie de politique économique à appliquer exclusivement par le biais d’un système cohérent de législation. Bien sûr, cela est également nécessaire, mais la condition essentielle du distributisme est la metanoia, c’est-à-dire la conversion du cœur à l’amour de Dieu.

Après avoir énoncé cette prémisse fondamentale, qui ne peut être mise de côté, nous voudrions comparer la perspective distributiste avec la science économique dans la variété de ses écoles.

L’école classique : d’Adam Smith à Karl Marx en passant par David Ricardo
Tout au long des siècles de la chrétienté, l’économie n’a pas eu de caractère scientifique propre et indépendant et a été confondue avec l’éthique, et donc avec une branche de la théologie. La science de l’économie est née de l’éthique. Une école théologique comme celle de Salamanque, au XVIe siècle, a formulé certains concepts économiques qui allaient faire leur chemin dans la science économique moderne. Cette racine éthico-théologique conférait, au moins en termes théoriques, une orientation supra-économique à l’action économique. La conviction était que le travail et la production, comme toute autre activité humaine, devaient viser la destinée éternelle de l’homme, inaccessible sans l’exercice de la justice et de la charité. Dans la pratique, les choses étaient différentes, car la réalité concrète de la dynamique économique imposait la recherche d’un équilibre entre les principes éthiques et les besoins pratiques : pensez aux longues discussions universitaires sur la légitimité ou non du prêt à intérêt, qui s’accompagnaient de pratiques de crédit et de commerce visant à contourner l’interdiction afin de répondre aux besoins de l’économie marchande et urbaine naissante.

À partir du XVe siècle, la bourgeoisie urbaine, c’est-à-dire “le peuple nouveau et son argent durement gagné”, auquel Dante Alighieri avait déjà fait allusion de manière polémique deux siècles plus tôt, a commencé à s’efforcer de s’émanciper de l’orientation supra-économique de l’activité économique, afin de la réduire à un simple instrument de cupidité et de thésaurisation mondaines. C’est précisément à partir de la crise humaniste de la chrétienté au XVe siècle – la scission de la Res Publica Christiana est alors née du schisme d’Occident et, plus tard, de la rupture luthérienne avec la nationalisation ecclésiale qui en a résulté pour soutenir les royaumes nationaux émergents en opposition au Saint Empire romain germanique – que le processus d’émancipation, et donc de sécularisation, de l’action économique de son contexte théologique traditionnel avait commencé, avec le remplacement de l’éthique chrétienne par la nouvelle éthique humanitaire. Il s’agissait là d’un premier pas vers l’objectif, atteint surtout au cours des deux derniers siècles, de l’émancipation complète de la science économique de tout lien avec tout type d’éthique, y compris l’éthique humanitaire, dans une revendication d’autoréférence qui s’est finalement avérée néfaste pour l’économie pratique.

Le grand historien de l’économie Amintore Fanfani a montré, dans le sillage de Giuseppe Toniolo mais avec une plus grande acuité d’analyse, que la naissance de “l’esprit du capitalisme” doit être recherchée au XVe siècle, dans la crise du christianisme médiéval. Les recherches historiques de Fanfani ont réfuté la thèse bien connue de Max Weber selon laquelle la racine de l’esprit du capitalisme devait être recherchée dans “l’ascétisme professionnel” du calvinisme. Le protestantisme, notamment sous sa forme calviniste, n’a fait qu’amplifier les effets d’un changement de civilisation déjà amorcé depuis plus d’un siècle.

Dans cette dynamique historique, l’étude des phénomènes économiques s’est pleinement élevée au rang de science autonome au XVIIIe siècle. La première véritable école économique, au sens moderne du terme, a été celle des physiocrates. Peu après, l’école classique d’économie a pris forme autour de la pensée d’Adam Smith. Smith était un moraliste, mais sa morale, celle de l’anglicanisme anglais, ne se nourrissait plus du flux spirituel que seule l’appartenance à une Tradition légitime peut assurer. La physiocratie et l’école classique entrent en scène en proclamant le principe de la liberté et en critiquant la politique captive, dirigiste et protectionniste du “mercantilisme”, c’est-à-dire la politique qui, au siècle précédent, accompagnant partout la formation de monarchies absolues avait triomphé avec Colbert en France.

L’école classique a le mérite d’avoir donné une forme scientifique au problème de l’équilibre entre l’offre et la demande, et donc du “juste prix”, qui avait déjà été pressenti auparavant, et d’avoir cherché à identifier la meilleure méthode pour garantir cet équilibre. Le problème du juste prix est ancien, bien connu de la réflexion théologique sur les phénomènes économiques depuis l’époque de la scolastique médiévale. Il ne s’agit donc pas d’une question nouvelle. Ce qui était novateur, en revanche, c’était l’approche de l’école classique, qui voyait dans la libre action des forces économiques, et donc dans la capacité de régulation spontanée du marché, le meilleur instrument pour assurer l’équilibre économique et le juste prix. Le choix du marché libre impliquait la critique de toute déduction supra-économique, éthique ou contraignante. C’est la naissance du “laissez faire”.

L’école classique d’économie ferait un grand pas en avant. Son approche objectiviste, cependant, comme nous le verrons, a eu un résultat inattendu, car c’est sur ses bases théoriques que devait être fondée la critique marxienne du capitalisme. La gnoséologie objectiviste qu’elle a fait sienne – le réel doté d’une consistance autonome par rapport au sujet sachant – la plaçait encore, de façon résiduelle, dans le sillage de l’héritage ” thomiste “. Sans doute y a-t-il eu le tournant anglican-protestant qui a éloigné Adam Smith de Thomas d’Aquin – dans ce tournant, d’autre part, était déjà inhérente la possibilité de la réinterprétation subjectiviste de ses présupposés qui se produira dans la seconde moitié du XIXe siècle – et pourtant, malgré cette distance, dans la pensée des classiques, il restait ce réalisme gnoséologique qui avait marqué la philosophie occidentale dans le sillage d’Aristote et de Thomas. L’école classique d’économie, en effet, traitait des choses réelles, de la valeur d’échange comprise comme la valeur inhérente à la matérialité des biens, et donc de l’équation des choses concrètes dont la valeur économique ne dépend pas du sujet qui les utilise mais est in re ipsa, c’est-à-dire dans leur substance même. D’où l’idée erronée que le papier-monnaie d’origine bancaire, né il y a à peine un siècle à l’époque d’Adam Smith, était une marchandise – comme l’or l’avait été autrefois – dont la valeur serait fonction de sa rareté, de sorte que son excès quantitatif finirait par la déprécier, générant de l’inflation, tout comme l’excès de toute marchandise en réduit la valeur. Le travail humain était également appréhendé sous l’angle quantitatif, c’est-à-dire la quantité de travail nécessaire pour produire un bien. Dans cette perspective, Adam Smith a défini le travail comme une “marchandise” offerte par le travailleur en échange d’un paiement, c’est-à-dire un salaire.

Après Adam Smith, les postulats théoriques classiques ont été développés et affinés en termes scientifiques et analytiques par David Ricardo. L’économiste Karl Marx a suivi servilement les traces de Ricardo, poussant ses postulats à l’extrême et les retournant contre le capitalisme. À cet égard, Marx opère également dans une certaine mesure au sein de la gnoséologie aristotélicienne-thomiste. Philosophiquement, Marx dépend de Hegel, donc de l’idéalisme qui, à partir de Kant, avait sévèrement critiqué le réalisme gnoséologique traditionnel. Cependant, pour renverser l’idéalisme en matérialisme, il devait inévitablement atterrir sur le terrain gnoséologique des économistes classiques, Ricardo en particulier, en assumant, sous espèce économique (un autre est le Marx philosophe de l’histoire), la perspective réaliste pour la porter à ses conséquences extrêmes. C’est-à-dire, d’une part, sur la base de l’idée ricardienne-smithienne de ” travail marchandise “, à la théorie de la plus-value, selon laquelle le profit du capitaliste correspond au vol d’une partie de la valeur d’échange du travail, qui n’est pas rémunérée de manière adéquate en même quantité que celle utilisée dans la production, et donc à une part salariale non reconnue en bonne et due forme au travailleur, et d’autre part à la thèse selon laquelle l’harmonie pacifique promise par le marché libéré ne serait pas réalisée tant que la propriété privée et l’accumulation capitaliste existeraient. Seule l’abolition de la propriété privée des moyens de production – d’abord sous la forme de l’État, puis sous la forme autogestionnaire de la société communiste achevée – ainsi que l’abolition simultanée de l’État, permettraient à l’humanité de connaître la prospérité d’un monde sans conflit et entièrement à la disposition de l’homme, enfin émancipé des aliénations religieuses et politiques superstructurelles.

L’école néoclassique
Si chez Marx il y a sans doute une matrice de titanisme subjectiviste, héritier de l’idéalisme, son raisonnement économique dépend, comme nous l’avons vu, du réalisme de l’école classique d’économie, de sorte que la critique du capitalisme par Marx était pratiquement irréfutable sur la base des hypothèses classiques. Les économistes de la vieille école n’avaient aucun argument sérieux à opposer à Marx jusqu’à ce que Carl Menger, dans la seconde moitié du XIXe siècle – son ouvrage “Principles of Economics” date de 1871 – réinterprète la pensée des classiques en termes d'”utilité marginale”. Le marginalisme de Menger, en effet, soutient qu’à la base de l’action économique il n’y a pas de valeur in re ipsa des choses mais l’appréciation subjective de leur utilité. C’est le sujet agissant qui donne de la valeur aux choses en fonction de leur utilité perçue, à un moment donné, et comme telle susceptible de changer au cours du temps. Si j’ai soif, un verre d’eau a la plus grande valeur pour moi, mais au fur et à mesure que je bois et que j’étanche ma soif, la valeur d’un deuxième verre d’eau est bien moindre que celle du premier. Le cadre théorique qui sous-tend le mengérisme est évidemment subjectif et s’inspire de la tradition idéaliste allemande. Cette approche a permis de répondre au réalisme marxien, mais au prix d’une refonte de la pensée classique, s’éloignant complètement de la gnoséologie traditionnelle.

Menger est le fondateur de l'”école autrichienne”, également connue sous le nom d'”école psychologique” ou d'”école viennoise”. Il s’agit de l’une des versions les plus connues de l’école néoclassique d’économie. Les représentants les plus connus de l’école viennoise sont ensuite Friedrich von Hayek et Ludwig von Mises. Le subjectivisme néoclassique a permis de réaffirmer, mais sur une base nouvelle, l’individualisme des classiques, qui avait été mis à mal par l’utilisation qu’en faisait le marxisme pour prôner l’inévitable collectivisme. Mais sur cette voie, la voie subjectiviste, il est impossible de ne pas rencontrer Marx lui-même – le Marx constamment libéral qui exclut la subsistance de l’État dans la société communiste achevée – bien que de manière anarchique. Murray Rothbard, le plus brillant élève de Mises, a développé les thèses autrichiennes dans le sens d’un individualisme si extrême qu’il aboutit à l’anarchisme libertaire – “Le capitalisme est la pleine expression de l’anarchisme et l’anarchisme est la pleine expression du capitalisme” a-t-il soutenu dans une interview (The New Banner : A Fortnightly Libertarian Journal du 25 février 1972) – donnant naissance au mouvement anarcho-capitaliste ou “capitalisme libertaire” expression avancée du libertarisme de droite.

Dans la vision anarcho-capitaliste, l’État doit être démantelé morceau par morceau, puisque le marché n’a pas besoin d’hétéro-régulation pour fonctionner. La vision de Rothbard du marché est similaire à celle de Marx de la société communiste achevée : dans les deux cas, c’est l’action d’une main invisible ou de l’autogestion sociale qui rend possible la parfaite coexistence harmonieuse et non conflictuelle des hommes. L’économiste américain, qui trouve aujourd’hui un crédit facile auprès des théo-conservateurs catholiques, a même tenté d’enrôler, dans sa perspective libertaire, l’école théologique de Salamanque, du XVIe siècle, pour certains développements de la pensée éthique en faveur de la liberté dans les contrats et les échanges, et a essayé, de cette façon, de recruter même le thomisme parmi les précurseurs du libertarianisme. En réalité, il a confondu le lockéisme et le thomisme, ou plutôt il a fait une exégèse post-scolastique de ce dernier, en négligeant le fait que si pour Locke le fondement de la vie sociale est dans le contrat, donc dans l’autodétermination volontariste des sujets, supposés détenteurs d’une liberté absolue, qui pour les besoins de la coexistence règlent cette liberté absolue de manière synallagmatique, pour l’Aquinate, en revanche, la communauté politique a son fondement dans la nature sociale de l’homme créée par Dieu.

Un fondement commun
Qu’ont donc en commun les différentes écoles libérales d’économie – classique, autrichienne, néo-classique et libertaire ? Leur point commun est l’approche individualiste du problème économique. Toutes ces écoles – à l’exclusion partielle de l’école classique, qui connaît des catégories de “classe”, capitalistes, travailleurs, propriétaires terriens, mais seulement pour une simple nécessité de cadrage théorique des différents comportements individuels – n’accordent aucune importance à la dimension supra-individuelle de l’économie et n’admettent pas que l’économie puisse être déduite de la politique ou de l’éthique hétéronome (éthique autonome, (L’éthique autonome, essentiellement celle qui considère comme bon ce que l’individu choisit pour lui-même à travers l’autodétermination, est au contraire largement admise par les écoles libérales, puisqu’elle coïncide substantiellement avec l’option individualiste). L’hypothèse de l’individualisme comme critère méthodologique de l’analyse économique implique, par conséquent, que toutes ces écoles ont une approche microéconomique, car si elles ne nient pas, elles sous-estiment au moins le lien inévitable de l’économie avec les sphères supérieures de la Politique et de l’Éthique hétéronome. Pour que même la science économique moderne découvre ce lien, qui était alors une redécouverte, il a fallu attendre l’émergence, au XXe siècle, de la “macroéconomie” qui s’est affirmée sur la vague du keynésianisme. À la suite de cette (re)découverte, les écoles libérales elles-mêmes ont été contraintes de prendre en compte également les aspects macroéconomiques du fonctionnement de l’économie moderne.

Lorsqu’en 1891, vingt ans après la publication de l’ouvrage de Carl Menger, le pape Léon XIII rappelle dans “Rerum Novarum” que “le travail n’est pas une marchandise” et explique que la revendication d’un “juste salaire” a un fondement éthique inattaquable, Ce ne sont pas seulement les classiques – et avec eux le marxisme, qui raisonne de la même manière sur l’essence et la valeur du travail – qui sont accusés, mais aussi les marginalistes néo-classiques, puisque l’admonestation pontificale en faveur de la dignité du travail comme expression spirituelle de l’homme et non comme marchandise, entre en collision avec l’approche de celui-ci en termes d’utilité marginale. En fait, selon la perspective néoclassique, l’entrepreneur valorise le travail de ses employés en fonction de l’utilité marginale du processus de production, de sorte que lorsque la technologie permet d’employer moins de travail, la valeur subjective de l’employeur s’en trouve réduite, ce qui le rend irresponsable du sort des travailleurs excédentaires. Léon XIII oppose au marginalisme le principe supérieur supra-économique de la dignité du travailleur, inéluctable même du simple point de vue du calcul économique, qui devient myope et à courte vue, et donc destructeur à long terme, s’il ne tient pas compte de l'”éthique constante”. Ce grand Pontife revendiquait la dimension ontologique du travail humain compris comme une expression de la spiritualité de la personne “imago Dei” et rejetait donc, comme éthiquement inadmissible, toute théorie économique qui considérait le travail de l’homme – tout travail, intellectuel ou manuel – en termes de marchandise mais aussi en termes d’utilité marginale.

Il est nécessaire, à ce stade, d’examiner en profondeur les voies par lesquelles la science économique est parvenue à un réexamen critique du paradigme classique et marginaliste et comment ce réexamen en termes scientifiques a rencontré, peut-être involontairement, la perspective éthique ou supra-économique, seule capable de donner une âme à la vie économique et sociale de l’homme.

(Fin de la première partie – à suivre)

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Il Cristianesimo, La Proprieta’, Il Gran Reset

ABSTRACT

Quale conseguenza della pandemia in corso, certe centrali globali hanno annunciato, con magna enfasi, che il superamento della crisi sanitaria richiederà una riorganizzazione integrale del mondo e delle stesse abitudine di vita dei popoli. Nuove ed inquietanti tecnologie, che sembrano mirare ad una transumanizzazione bionica, nonché un nuovo tipo di capitalismo digital-finanziario sono all’orizzonte e vengono additati, dalla propaganda, quali antesignani del Nuovo Mondo o della Nuova Era. Tra l’altro una delle caratteristiche del mondo prossimo venturo dovrebbe essere la scomparsa della proprietà: quella dei comuni mortali perché al contrario l’élite provvederà ad accentrare per sé il controllo dell’economia e l’accumulo della ricchezza. Ai popoli non resterà che vivere di reddito di cittadinanza e di noleggio e locazione di ogni bene. Parlano di “condivisione” mentre si tratta di un programma di esproprio universale che, come dice Agamben, fonde insieme il peggio del capitalismo con il peggio del comunismo. L’articolo esamina questa dinamica non solo in termini storici ed economici ma soprattutto alla luce di una visione spirituale cristiana mettendo in rilievo la strategia “cristomimetica” di questa Grande Impostura e, per questo, si sofferma sulla visione tradizionale della proprietà nella Rivelazione e nel magistero della Chiesa. Tuttavia, come viene evidenziato, nella stessa Chiesa si è quasi persa la consapevolezza evangelica e profetica di come opera il “lupo travestito da agnello”. Anche il regnante Pontefice sembra ondivago ed incerto, non del tutto avveduto sulla tattica del travestimento usata dall’antico Omicida, benché sulla questione della proprietà, in margine all’esegesi di un noto passo degli Atti degli Apostoli, egli ha certamente ragione. Tuttavia Papa Bergoglio, nel clima di disarmo spirituale della Chiesa odierna, non ha sottolineato con la dovuta forza la sostanziale differenza sussistente tra l’etica cristiana e l’inganno della Grande Riorganizzazione Mondiale in atto.

PAROLE CHIAVE

Cristianesimo, Gran Reset, proprietà, capitalismo finanziario, comunismo, transumanizzazione , globalizzazione, Nuovo Mondo, comproprietà, communio, destinazione universale dei beni, Chiesa, Papa.

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Christianisme, Propriété, la Grande Réinitialisation

En raison de la pandémie en cours, certaines puissances mondiales ont annoncé, en grande pompe, que pour surmonter la crise sanitaire, il faudra réorganiser intégralement le monde et les habitudes de vie des gens. Des technologies nouvelles et inquiétantes, qui semblent viser une transhumanisation bionique, ainsi qu’un nouveau type de capitalisme numérique-financier se profilent à l’horizon et sont désignées, par la propagande, comme les précurseurs du Nouveau Monde ou de la Nouvelle Ère. Entre autres, l’une des caractéristiques du monde à venir devrait être la disparition de la propriété : celle du commun des mortels car, au contraire, l’élite centralisera pour elle-même le contrôle de l’économie et l’accumulation des richesses. Les peuples n’auront plus qu’à vivre des revenus de la citoyenneté, des loyers et des locations de tous les biens. Ils parlent de “partage” alors qu’il s’agit d’un programme de dépossession universelle qui, comme le dit Agamben, fusionne le pire du capitalisme avec le pire du communisme. L’article examine cette dynamique non seulement en termes historiques et économiques mais surtout à la lumière d’une vision spirituelle chrétienne, en mettant en évidence la stratégie “christomimétique” de cette Grande Imposture et, pour cette raison, en s’attardant sur la vision traditionnelle de la propriété dans la Révélation et dans le Magistère de l’Église. Cependant, comme il est souligné, dans l’Église elle-même, la conscience évangélique et prophétique de la manière dont opère le “loup déguisé en brebis” a presque été perdue. Même le Pontife régnant semble errer et être incertain, sans être pleinement conscient de la tactique de déguisement utilisée par l’ancien Criminel, bien que sur la question de la propriété, en marge de l’exégèse d’un passage bien connu des Actes des Apôtres, il ait certainement raison. Cependant, le Pape Bergoglio, dans le climat de désarmement spirituel de l’Eglise actuelle, n’a pas souligné avec toute la force nécessaire la différence substantielle existant entre l’éthique chrétienne et la tromperie de la Grande Réorganisation Mondiale en cours.

MOTS CLÉS

Christianisme, Grande Réinitialisation, propriété, capitalisme financier, communisme, transhumanisation, mondialisation, Nouveau Monde, copropriété, communio, destination universelle des biens, Église, Pape.

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Dio E La Consistenza Dell’io

ABSTRACT

Se un certo approccio alla fisica quantistica fa tornare in gioco le antiche concezioni oliste della realtà non sembra affatto corretto utilizzare l’olismo di ritorno per negare la consistenza dell’io di fronte al “tutto”. L’olos, il tutto, un tempo era declinato in termini di divino mentre oggi in termini di cosmicità energetica, ma in un caso e nell’altro siamo nel panteismo. Questo perché la scienza, come ogni ambito dell’umano, vive di una fondamentale pre-opzione di tipo metafisico e deve, quindi, scegliere tra una metafisica chiusa verso l’Alto o ad Esso aperta. L’olismo quantistico ha scelto la prima opzione, quella della chiusura. In realtà nelle antiche concezioni oliste, come integrate dalla Rivelazione abramica, il mondo è sì un tutto organico ma è un dono e non una auto-costruzione. In tal senso anche l’io è dono e non si auto-costruisce né si dissolve nelle sue relazioni ed interrelazioni nonostante che esso viva, di per sé, come appartenente ad una pluralità di ambiti culturali e sociali. L’io è chiamato per libera scelta a disporsi in atteggiamento di apertura o di chiusura rispetto al Donatore che, tuttavia, lo ricomprende in Sé, lo partecipa di Sé. Per questo, dunque, l’io ha una sua consistenza benché donata, e non è soltanto l’insieme delle sue relazioni. Alla sfida della quantistica postmoderna hanno già risposto la filosofia tradizionale, la nuova psicologia umanistico-transpersonale e le ultime scoperte della neuro-cardiologia. L’Io esiste in quanto partecipato, ma non annullato, da Dio trascendente ed onnicomprensivo.

PAROLE CHIAVE

Dio, io, fisica quantistica, Sapienza tradizionale, metafisica, tomismo, partecipazione, psicologia transpersonale, neuro-cardiologia, Carlo Rovelli, Cornelio Fabro, Kenosi, Ruach, Cuore.

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Dieu et la consistance du Moi

ABSTRACT

Si une certaine approche de la physique quantique remet en jeu les anciennes conceptions holistiques de la réalité, il ne semble pas du tout correct d’utiliser l’holisme du retour pour nier la consistance du moi face au “tout”. Le holos, l’ensemble, était autrefois décliné en termes de divin alors qu’aujourd’hui il est décliné en termes d’énergie cosmique, mais dans les deux cas nous sommes dans le panthéisme. En effet, la science, comme tous les domaines de l’homme, vit d’une pré-option fondamentale de type métaphysique et doit, par conséquent, choisir entre une métaphysique fermée vers le Haut ou vers Elle ouverte. Le holisme quantique a choisi la première option, celle de la fermeture. En réalité, dans les anciennes conceptions holistiques, telles qu’intégrées par la Révélation Abrahamique, le monde est effectivement un tout organique mais c’est un don et non une auto-construction. En ce sens, même le moi est un don et n’est pas auto-construit ou dissous dans ses relations et interrelations malgré le fait qu’il vit, pour lui-même, comme appartenant à une pluralité d’environnements culturels et sociaux

Le ” Moi ” est appelé, par libre choix, à se placer dans une attitude d’ouverture ou de fermeture à l’égard du Donateur qui, cependant, l’inclut en Lui-même, le partage avec Lui-même. Pour cette raison, le Moi a donc sa propre consistance, même si elle est donnée, et n’est pas seulement l’ensemble de ses relations. La philosophie traditionnelle, la nouvelle psychologie humaniste-transpersonnelle et les dernières découvertes de la neuro-cardiologie ont déjà répondu au défi de la mécanique quantique postmoderne. Le Moi existe dans la mesure où il participe, mais non est annulé, par le Dieu transcendant et universel.

MOTS CLÉS

Dieu, moi, physique quantique, sagesse traditionnelle, métaphysique, thomisme, participation, psychologie transpersonnelle, neuro-cardiologie, Carlo Rovelli, Cornelio Fabro, Kenosis, Ruach, Cœur.

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Ritorno al reale, anche in economia

ABSTRACT

La domanda posta a suo tempo dalla Regina d’Inghilterra agli economisti è tuttora senza risposta perché la soluzione al quesito non era contemplata nel paradigma neoclassico egemone. La rivoluzione keynesiana, consistente nel porre al centro del sistema economico la domanda aggregata, fu in un certo senso e con altri approcci anticipata da un Pontefice, Pio XI. Entrato in crisi ed abbandonato negli anni ’70 del secolo scorso, il keynesismo sembra oggi tornare in auge e prendersi una legittima rivincita sulla controrivoluzione neoclassica. Dopo le illusioni millenaristiche della globalizzazione il mondo sta riscoprendo l’importanza delle economie nazionali ma questo implica la codificazione di un nuovo “jus publicum” inter-statuale che, condiviso, consenta lo sviluppo delle relazioni internazionali senza egemonie né organismi sovranazionali. La storia degli ultimi novant’anni, dalla crisi del 1929 a quella del 2008, mostra una dinamica pendolare nel senso che scienza economica e prassi politica oscillano tra il polo keynesiano ed il polo neoclassico, e viceversa, perché, probabilmente, manca il giusto realismo che consenta di trovare il necessario equilibrio. Allo scopo resta fondamentale la grande lezione etica dei Papi del novecento.

PAROLE CHIAVE

Domanda aggregata, Keynes, Pio XI, globalizzazione, deglobalizzazione, rivoluzione keynesiana, controrivoluzione neoclassica.

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Le retour à la réalité, même en économie

RÉSUMÉ

La question posée alors aux économistes par la reine d’Angleterre est toujours sans réponse car la solution à la question n’a pas été envisagée dans le paradigme néoclassique hégémonique. La révolution keynésienne, consistant à placer la question globale au centre du système économique, a été, dans un certain sens et avec d’autres approches, anticipée par un pontife, Pie XI. Entré en crise et abandonné dans les années 70 du siècle dernier, le keynésianisme semble aujourd’hui revenir à la mode et prendre une légitime revanche sur la contre-révolution néoclassique. Après les illusions millénaires de la mondialisation, le monde redécouvre l’importance des économies nationales, mais cela implique la codification d’un nouveau “jus publicum (Droit Public)” interétatique qui, partagé, permet le développement de relations internationales sans hégémonies ni organes supranationaux. L’histoire des 90 dernières années, de la crise de 1929 à celle de 2008, montre une dynamique de migration alternante dans la mesure où la science économique et la pratique politique oscillent entre le pôle keynésien et le pôle néoclassique, et vice-versa, car, probablement, le réalisme nécessaire pour trouver l’équilibre fait défaut. Dans cette optique, la grande leçon éthique des papes du XXe siècle reste fondamentale.

MOTS CLÉS

Demande agrégée, Keynes, Pie XI, mondialisation, déglobalisation, révolution keynésienne, contre-révolution néoclassique.